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Full text of "West-Östliche Mystik"

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WEST-OSTLICHE 
MYSTIK 

VERGLE1CH UND UNTERSCHEIDUNG 

ZUR WESENSDEUTUNG 



RUDOLF OTTO 



LEOPOLD KLOTZ VERLAG / GOTHA 
192 6 



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VORWORT 



Diese Schrift will durch wediselseitigen Vergleich der 
grofien klassischen Haupt-typen der Mystik des Ostens und 
des West ens versuchen, in das Wesen der seltsamen geistigen 
Erschemung, die wir Mystik nennen, einzudringen. Durch 
Vergleich und wechselseitige Erhellung ihrer EinzelzCge tritt 
dieses Wesen selbst allmahlich faBbarer heraus. Zugleich 
offenbart sich in ihren Regungen und Ubereinstimmungen 
von den Urzeiten alter indischer mystischer Spekulation an- 
gefangen bis hin zu der modernen Spekulation Fichtes zu- 
nachst eine seltsame Obereinstimmung in den Urmotiven 
seeltschen Erfahrens der Menschheit iiberhaupt, die, von 
Rasse, Klima, Zeitalter fast unabhangig, auf letzte geheimnis- 
volle innere Einheiten und Obereinstintmungen des mensch- 
lichen Geistes hindeutet und uns zagleich berechtigt, von 
einem einbeitlichen Wesen der Mystik zu reden. Auf dieser 
Grundlage aber erhebt sich die andere ebenso wichtige Auf- 
gabe, dieses einheitliche 'Wesen' in der Moglichkeit seiner 
mannigfachen typischen Besonderungen zu erfassen und 
damit das Vorurteil von der 'einen, immer gleichen Mystik' 
zu beseitigen. Dadurch erst wird es moglich, so groile Er- 
scheinungen wie etwa den deutschen Meister Eckart, den 
Inder Sankara, den Griechen Plotin, die Mystiker der bud- 
dhistischen Mahayana-Schulen in ihren charakteristischen 
Eigenheiten zu erfassen, start alle diese Erscheinungen in 
der einen, allgemeinen Nacht von 'Mystik uberhaupt' ver- 



* v * 



Yorwart 



schwinden zu lassen. Erst in der Fulle seiner moglichen 
'Besonderungen' tritt das We sen der Mystik heraus. 

Im Winter 1923— 1924 wurde ich aufgefordert, aisHaskell- 
lecturer vor dem Oberlin-college, ObeHin, Ohio, Vortrage 
zu balten liber westliche Mystik im Vergleich mit der 6st- 
liclien, mit besonderer Beziehung auf die Typen, die etner- 
seits Eckehardt, anderseits Sankara darstellen. Im Herbste 
1924 habe ich diese Vorlesungen gehalten. Einzelne der 
dort gehaltenen Vortrage habe ich teils in Entwiirfen, leils 
ausgefiihrter in verscliiedenen Zeitschriften veroffentlicht, 
die ich in den Anmerkungen angebe. In diesem Buche habe 
ich das Ganze zusammengefafit, erganzt und erweitert, so 
dafi es jene Haskell-lectures in erweiterter Form wieder- 
gibt. Mit aufrichtigem Danke gedenke ich bei ihrer Heraus- 
gabe der Gastfreundschaft und der willigen Hilfe, die ich 
bei meiner Arbeit driiben erfahren habe. Insonderheit der 
meiner Kollegen und Freunde, Dr. Fuller-ton und Dr. Foster. 
Zugleich geht dankbare Erinnerung zuriick an die Zeiten, 
die ich vor nun vierzehn Jahren in Indien und Japan ver- 
bringen durfte, und an die Manner, die mir dort geholfen 
haben, einen Einblick in die seltsame Welt ostlicher Mysfik 
zu gewinnen. Besonders an die ehrwiirdige Gestalt des 
Rev. Dr. Johnson in Benares, des treuen christlichen Missio- 
nars und zugleich des sorgfaltigen, liebevollen Erforschers 
indischer Ideen-welten, an unsere Wanderungen zu den 
Weisen und Frommen indischer Schuien, zu den Statten 
ihrer Gelehrsamkeit und ihrer Andacht. Die Anschauung 
von den seltsamen Parallelen ostlichen Fiihlens und Er- 
fahrens zu dem des Westens ging mir hier erstmalig kon- 

* vi * 



Vorwort 



kreter auf. Und zugleich die Erkenntnis von intimen Be- 
sonderheiten und Fremdheiten. Und von beiden wird audi 
dieses Buch zu reden haben. 

Dafi dieses Buch aus einzelnen Vortragen und Aufsatzen 
hervorgegangen ist, wird man ihm noch ansehen. ich habe 
sie zur Einheit zusammengefaBt, aber absiclitlich habe ich 
einzelnen Abschnitten die relativ selbstandige Form ge- 
lassen, die sie angenommen hatten. Dadurch haben sich 
mehrfach einige Wiederholungen ergeben, besonders in dem 
von A zu B iiberleitenden Teiie. Aber wie ich dorr, in der 
Anmerkung sage, erschei nen mi r solche ge lege ntlich en Wieder- 
holungen niitzlich, besonders da, wo es sich urn subtilere und 
schwerer erkennbare Einzelzuge handelt. — Da8 dieses Buch 
die Untersuchungen, die ich in meiner Schrift uber 'Das 
HeiKg-e' gegeben habe, vorausselzt, wird man leicht be- 
merken. Zugleich schlieGt es an an bestimmte Kapitel meiner 
Schrift: 'Aufsabe, das Numinose betreffend'. 

Sankara's Schriften: 
Paul DeuSen , Die SOira^s des Vedanta, nebst dem vollstan- 
digen Kommentare des Sankara. Leipiii* 1887 (abgekiirzt: 
Brahma - sutra's). Vgl- Ananda - asrama - samskrita - grantha- 
avah'h. 21. — Chandogya-upanishad with the bhashya of San- 
kara(Sanskrittcxt),inAnanda-asramaSanskritseries, Nr, 14.-- 
Poona 1890. — Bhagavad-gita with Sankara-bhashya usw. — 
Hg. Vasudev Laxman. Bombayl913. (Weiteres in den An- 
mcrkungen.) 

Eckeharts Schriften: 

Franz Pfeiffer: Meister Eckchart, Leipzig 1857. (Pf) 

H. Biittncr: Meister Edcharts Schriften und Predigtcn, aus 

dem Mittelhochdeutschen iibersetzt. Zwei Bande. 2. Auflage. 

Jena 1912. (Bii ) 

* VII » 



Voncort 

WalterLehroann: Meister Eckehart, Gotttagen 1919. (Aus- 

wah! aus den deutschen und [ateinischen Schriften, in Ober- 

setzung.) (L-) 
H Denifle: Meister Edteharts lateinische Sdiriften usw- tm 

Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 

Bd. 2. — Berlin 1886. 
A. Spamer: Texte aus der deutschen Mystik des 14- und 

15. Jahrhunderts. Jena 1912. 
F Jostes: Meister Edtbart und seine Juriger. Ungedruckte 

Texte. Freiburg 1895- 
C- de B- Evans: Meister Eckhart by Franz Pfeiffer. English 

translation- — London 1924. 

In Sanskrihvorten lies: 

c = tsch; ch = tschh, 
j = dscb ; y = y 
s = sch; s = 8- 

Die Satz-sandhi's sind moglichst aufgelost. — Das bei- 
gegebene Bild ist entaommen aus Curt GLaser: Die Kunst 
Ostasiens; Leipzig, Inselverlag 1913. Dem Verfasser und 
dem Verl«ger dafur besten Dank. Seine Erlauterung findet 
sich amSchlusse der'Randnoten'. — DemVerlegerL. Klotz 
danke ich fur die treffliche Ausstattung dieses Buches. 
Marburg, I.Mai 1926- 

Rudolf Otto 



* vm » 



INHALT 



Seite 

EINLEITUNG 1 

A. DIE GLEICHHEIT 6 

Erstes Kapitel : Obereinstimmende Metafysik .... 6 
1. Skizze von Sankarn's Metafysik / 2. Eckarts Metafysik / 
3. Zitate. a : Esse est Deus ; b : esse purum et simplex ; c : Seele 
und Gott eius, Nicht Gleichheit. sor.dern Identitat; d : Weise- 
los, reines Erkennen; e: Deltas und Deus. Brahman und Is- 
vara: f: Gemeinsanies Bekenntnis. 

Zweites Kapitel: Heilslehre, nicht Metafysik ... 22 
1. und 2. Sein bedeutet Heil / 3. Schwierigkeit von lieu tiger 
SeinsleUre aus. / 4. Wieso ist Sein = Heil { a: 1m vationalen 
Sinne i a: weil gleich LTnverganglichkeit und Vollkororneo- 
beit. Beispiele; p; weil fleich Wesensfiille. / b: Im irratio- 
nalen Sinne / 5. 'Sein' als Schema defl Numinosen / 6. Zu- 
samm enf assu ng. 

Drittes Kapitel : Der Weg der Erkenntnis 38 

1. Methode der Erkenntnis / 2. Gegensatz gegen die emo- 
tionale Mystik / 3. Dialektik und Mystik / 4. Intuition / 
5. at man) at man am atmana / 6. Eigeoschau / 7. Oberjeit- 
liches Erkennen / 8. Intuition unabhangig von Schuldialektik / 
9. Verschleiert durch Schulsprache. 

Viertes Kapitel : DiezweiWege: I, Mystik der Selbst- 

versenkung und II. Mystik der Einheitsschau ■ ■ 50 

Einleitung: Amrita und Mystik. — Zwei Formen mystiseher 
Einstellung / 1. Der Weg nach InneD / 11. Der Weg der 
Einheits-schau. 'Einheit' als myst- Ideogramm. Seine wissen- 
schaHKchen Gegenstiicke. Staffelung von II / 1. Die unterste 
Staffel. a: Nicht V ieles ; b: Nicht Entgegengesetztes; 
c: Sub specie aetemi; d: Sub ratione ideali ; e: Einheit von 
Schauendem und Gesrbautem; f r Zusammenfassung det Mo- 
mente 1, a — e; g: Moriches Stehenbleiben auf Staffel 1. / 

2. Die zweite Staffel. Das Erne als ELssenz, das Viele als 
Modi / Die dritte Staf/el. Das Eine gegen das Viele. / 
Durchdringung von I und II 

Fiinftes Kapitel: Weitere Ausf iihrungen zur Staffe- 
lung des zweiten Weges 71 

t. Erst Einheits-schau , dann Brahraao-schau / 2. Einheits- 
sdiau bei Eekart / 3. DurchbrucJi des intuit us .' 4. Erste 
Staffel in den Upanishad's / 5. Beispiele dafiir bei Edcart / 

* is * 



I»h,ilt 

Stilt 
6. EiDr gotische Parallele iu Vishnu-purana 2, 16 / 7. Ter- 
mini drr Einbeitsschau der ersten Stalfel bei Eckart / 8. Sche- 
mab'sche Tabeile rfer Termini bei Eckart / 9. Eiriheits-schaa 
bei Nikolaus von Cues , 10. Verhaltnis von Einheits-schau 
und Innen-sdiau bei Eckart und Sankara. 

Scchstes Kapitel: Gemeinsame Front gegen andere 

Typen der Mystik . 95 

1. Gemeinsanier Gegtasalz gegen 1 Hum in aten- mystik / 2. Ge- 
meinsamer Gegensat* gegen Empfindung-s-niystik / 3. Ge- 
meinsamer Gngensatz gegen Naturmystik 

Siebentes Kapitel: Atman und Seeie 104 

1. Atman und Brahman. Seele und Gottheit / 2. Seelen- 
mystik. rt: Seele als -das Inwendige; p: Unter den Kraften ; 
y: Unnennbare 5 title Gottes; if: Selbsterkeunlnis gegen 
Ich-bewuBtsein ; t; Nieht-haften; £: Haplosis ; f: Herrlich- 
keit; *: Gott-herrlichkeit .' 3. Seelen-mystik, iiberhoht durch 
Gottes- mystik. a: Sfelen -mystik ohne Gott-mysiik. Der 
Yoga; b: Seelen - mystik mit Gott- mystik. Sankara und 
Eckart / 4- Der Blickpunkt liegt u n t e n / 5. Mystische Kopula 

Achtes Kapitel : Kreatur und Maya 116 

1, Kr«atur im gewohnlicben Sinne. z: causa und effectus; 
b: aui Nitht*; c: nach den Ideen ; d: durcb den Logos: 
v: all raumticb'icitlidie Welt; f ; pariicipaiio ideae; g:mur>- 
dus idealis . creare in principle; li: Undeutliche Grenie 
zwiscben mundus inleJIigibili* und m und us sensibilis / 2, Crea- 
tura ab Gegensati. a: Doppelsinn im allgemeinen Sprach- 
gebraudi ; b: Doppelsinn im religiosen Spraehgebrauch ; 
c: Kreatur als das Wesenlose bei Eckart / 3. !hr Woher 
bleibt dunkel / 4. criratura in se / 5. creatura in se ahnelt 
dem Werk der Maya / 6. Per se und svatas 

Neuntes Kapitel: Religion als Hochgefuhl 132 

1. Hochgefuhl / 1. SonSpfergefiibl / 3. Konlrast gegen the- 
istisches Gefiihl / 4. Trotzdem bei beiden ein positives Ver- 
haltnis zum Theismus 

ZehatesKapiteliGemeinsamertheistischerUnterbatt 139 

I. Theiatischer Unterbau bei ftenkara / 1. NarSyana / 2. San- 
kara als Erbe alter theistischer Oberlieferung /,3. Sankara 
als Apologet Gottes , 4. Gottesbeweise / 5. Sankara an- 
erkennt den Glaubensweg / 6. Niederes und hoheres Wissen. 
a: Das niedere licit selhst auf das hohere ; b: Audi das 
niedere ist Wissen ■' 7. Stufen _der indischen Theologie / 
8. Brahman und Pararoesvars. / 9 IsVara als welt-iiberlegener 
Gott / 10. Maya als Schopfer-niacht / 11- Madhya vidyS bei 
Sankari und bei Edtart / 12. Isvara als ethischer Gott: 



Initalt 

Seite 

a: Die eigene Pflicht. Stand es-ethik. Pfhchtmafiiges Handeh, 
nicbt Lohnsucht ; b : Gelassenheit. Aus Glauben ; c : Yoya als 
Ubung 1 . Glaubige Hingabe desGemiites; d: Adlige Tugend / 
13. SchluS von I. — / II. Schh'chter Gottesglaube bei Eckart / 

I. Gottes-besitz im Gemiit / 2. Einheit und Einfachheit als 
Ernsthaftigkeit / 3. Willens-hingabe / 4. Wesentlichkeit als 
rechtes Sein / 5. Das innere Werk / 6. Forderung als Gabe. 
Fiducia / 7. Gott selbst, nicht seine Gaben / 8. Gott als ein- 
wohnende, emeuemde Kraft / 9. 'Einwohnung ' ist 'schlichte ' 
Glaubensidee. a: als gegenwartiges 'Reich Gottes ' ; b: 'als 
Wort-Geist'; c: als Grundlage der echten christlichen Hypo- 
stasen-lehre / 10. objectum und injectum. Eckehart undPlotin / 

II. Hochgefuhl schlichten Glaubens. — / SchluB : Q. e. d. 

OBERLEITUNG VON TEIL A ZU TEIL B 189 

Die Beso ride rung des mystiscben Gefiihles iiber- 
haupt, an Beispielen entwickelt 191 

1. Genus und species von Mystik / 1. Das mystische Objekt 
vor der mystisdien Beziehung / 3. Sprachgebrauch von Mystik 
und mystisch / 4. Blofie Seelen-mystik / 5. Seelen-mystik als 
irrationale Ubersteigerung von Seelen-glaube / 6. Seelen- 
mystik verbunden mit Gottes-mystik / 7, a: Hochgefiihle 
audi in der 'schichten' Frommigkcit ; b: Mystik und Demut / 
8. VedantaimUnterschiedevon Mahayana-mystik/9. Mystische 
Erfahrung durchsetzt mit theistischen GefEhlen. Ein Einwand / 
10. Abweis des Einwandes. a: Sankara's Mystik ist 'kiihle' 
Mystik; b: Sankara's mystische Erfahrung ist gesattigt mit 
Gottes - erfahrung / 11. Sein Maya-begriff bestatigt das / 
12. Erfullung des_Brahman durch Isvara / 13. Brahman als 
Uberhohung des Isvara , 14. Samyag-darsanam und upa- 
sana .' 15. Beispiele , 16. Gefiihls-Inhalt solcher Erfahrung / 
17. Besonderung als ' balanzierende Mystik'. Beispiel; Prah- 
lada / 18. Warnung vor Schlagworten / 19. Besonderungen 
auch in der Bhakti-mystik / 20. SchluB 

B. DIE UNTERSCHIEDE. 

ECKEHART GEGEN SANKARA 229 

Einleitung 231 

Vorbemerkung 234 

A. Die Lebendtgkeit 237 

Erstes Kapitel: Dyoamische Mystik 237 

1. Das aus sich rollende Rad / 2. Vita bulliens, fervescens, 
intumescens / 3. Der 'lebendige Gott' /' 4. Leben und Wir- 
ken / 5. Im Wirken Ruhe, in der Ruhe Wirken /' 6. So auch 
in der Seele / 7. Das Lebendige in Eckarts Bildern / 8. In 
seiner Sprache und Stil / 9. Capriccio .' 10, Unterstimmen . 

f XI * 



Itihalt. 

Zweites Kapitel: Hochgefuhl und Demut als Pole • 255 
1. und 2. Demut als Moment der mystischen Haltung selbst 

Drittes Kapitel : Der Gotiker 259 

1. Der Auftrieb / 2, Der klimmende Geist. Immer fiirbaB / 
3. Unendliches Ideal 

B. Der ethische Gehalt 265 

Erstes Kapitel: Heil als objcktiver Wert 265 

1. Heil als subjektiver Wert, Heil als objektiver Wert / 

2. Durst nadi Leidlnsigkeit / 3. Durst nach Gereditigkeit 

Zweites Kapitel: Mystsfizierte Justif ikationslehre 271 
1. Deificatio als justificatio / 2. Esse = Justitia / 3. Justi- 
ficari = participate Dei / 4. TheopantiBtisch statt panthe- 
istisch / 5. Die Riickjjeburt als der neue Gehorsara 

DrUtes Kapitel: Mystik als Gnadenerfahrung .... 280 

1. Gnadenlehre / 2. Zu Gott wird, wer ewig Gott ist / 

3. NochmaU die mystisdie Logik. Bei Eckart wie !>ei Paulus / 
4 Aaalogien zu friiherem / 5. Zusammenfassung- / 6. Ali- 
gemeine Tiefblicke / 7. Analogic von Seelengrund und Gott- 
heit / 8. Voller Abstand gegen Sankara. 

Viertes Kapitel: Mystik und Ethik 290 

I. Versittlidite g-eg-en a uBcrsittliche Mystik , 2. Willensmystik/ 
3. Das mystische esse als Gesinnung 

Fiinftes Kapitel: Weltgefiihl 294 

Weltbejihung- gegen Weltverneinung 

Sedistes Kapitel: Sein und Liebe 296 

1. Mystik als pralttisdie Liebesgesinnung / 2. Agape gc^en Eru3 

Siebeotes Kapitel: Seele, Gemiit, Gewissen 299 

C. NEUERE PARALLELEN UND ERLAUTERUNGEN • . 301 

I. Fichte und das Advaita 303 

Einleitung / A. AhnJidikeiten mit dem Advaita / 1. Onto- 
log-ie / 2. Sein ist Denken / 3. Undifferenziert / 4. Die 
Sdiein-mannig-faltigkeit Ihr Woher / 5. Viveka und unter- 
scheidende Reflexion. Das Prisma des Verstandes .' 6. Rea- 
lismus der Seins-erkenntnis / 7, Ontologie als Heils-lebre / 
B. Der Gegensatz / 1. Aktivismus und Voluntarismus / 

2. Mystik als Kultur-mystik , 3. Positive Wertung des 
'Sdieins' als Erscheinung / 4. Dynamische, nioht statiscJie 
Mystik .' 5. Bemerkung / Sddufi 

* SII * 



Inkalt 

Sate 

II. Die Mystik der 'zwei Wege' bei Schleiermacher 324 

1 — 2. Ubergang von tier Mystik dea zweiten Weges zu der 
des eraten bei Schleiermacher / 3- Die zwei Motive in 
Schleiermachers Reden. a: Schlichte Frommigkeit a!s Demut. 
b; Der intuitus mysticus dea zweiten Weges. — Die Staffebi 
unseres Schemas: «: das Universum als totum et unura; 
ji: infinitum; y: in ratione ideali ; if: das unum als princi- 
pium. Gottheit als ens coniinens. / c : Mysticus intuitus hoher 
als theoretisches Wissen / 4. Unterschied . 5. Der veriin- 
derte Stand punkt des spateren Schleiermacher / 6 — 7. Mystik 
des ersten Weges trotz theoretischer Hemmungen / 8. Ge- 
fiihl statl Ansdiauung / 9. Reste des eraten Weges in der 
Glaubenslehre / 10. Schleiermacher eigentlich nicht Mystiker 
des zweiten, sondem des ersten Weges 

III. Die Einheits-schau bei Kant und Fries 342 

1. Einheits-schau und Kantische Synthesis / 2. Fries' trans- 
zendentaie und formale Apperzeption / 3. Ens continens / 
4. Ahndung als intuitus mysticus 

IV. Ober MethorJikder Betrachtung 348 

(Contemplative Methodik bei Luther / Luther mehr Metho- 
diker als Eckart 

V. Heils-inleresse, nicht Wissenschaft 353 

Eckart, Plotin, Eriujrena. BShme 

VI. Ober die wechselseitige Verscblingung der 

'zwei Wege' 356 

1. Die Verschlingung als Problem . 2. Die Verscblingung als 
nicht zufallige Tatsache , 3. Aufsudning von Griinden. Atfi- 
nitaten der zwei verschiedenen Erfahrungen ,' 4, Das Unzu- 
langliche psych ologischer Erklarung 

D. ANHANG 369 

L Bemerkungen 371 

Das Sein als blofies Schema / Erkcnnlnis / Vikalpa / Ein- 
heit von allem mit allem / Ausstblufl logischer Asiome / Pan- 
theisraus / Kein Idealismus bei Sankara / Schopfergefuhl 
bei Eckart und Fichte / Nach Oben offen .. Unter-stimmen / 
Eckartsches Gut bei Luther / Gefiihl / Wesentlidies Befassen / 
Einfuhren in die Einheit und in Gott 

II. Randnoten 391 



* xni * 



Man verbessere: 

S. 27, 2. 7: Yijuavalkya 

S. 33, Anm,: Aaflage 14, Seite 73 

S 59, Anm.: der prapaiica 

S. 94: Die Anmerlcunjj crehort zu Seite 59, Zeile 1 

S. 116, Z. 12 von unten: dem sat 

S. 121, Z 11 von unten: Gottes 

S. 123, Anm.: Auflage 14, Seite 24 

S. 128, Anm.: Vgl. R- Otto, Vischnu-Narayana, Seite 19 

S. 133, Anm.: Tifge: liest aber ci't-satlham 




: -4 



EINLEITUNG 



'East is east, and west is west, 

Never the twain will meet' — 
so hat ein englischer Dichter, Rudyard Kipling, gesagt. 1st 
das wahr? Sind ostliche und westliche Gedankenwelten so 
unterschiedene und unvergleichbare Grofien, da8 sie sich 
nie treffen und darum auch nie im tiefsten Grunde ver- 
stehen konnen? 

Um solche Frage zu stellen und zu beantworten, dazu 
ist wohl kein Gebiet des mensch lichen Geisteslebens so 
geeignet, wie das der Mystik und der mystischen Speku- 
lation. Sie steigt ja auf aus dem Tiefsten des Menschen- 
geistes. In ihr muB sich darum das Eigene und das Un- 
vergleichliche besonderer Geistesart am meisten zeigen. 
Und wenn es uberhaupt gegenseitige Unberuhrbarkeiten 
und grundsatzlich trennende Verschiedenheiten uberhaupt 
gibt, so mussen sie auf diesem Gebiete am starksten sein. 
Es ist ja auch oft genug von OstlSndern selber behauptet 
worden, da8 nie ein Abendlander etwa das Innerste in- 
disch - mystischer Denkart oder gar die Geheimnisse der 
chinischen Dhyana-Mystik eines Bodhidharma oder eines 
Hui-Neng werde durchdringen konnen, wie umgekehrt, 
dafi kein Morgenlander jemals echt und tief die Motive 
grofier westlicher Spekulation wiirde nacherleben konnen: 
angefangen von Aristoteles bis hin zu Kant und Fichte, 
zu Darwin und Gaufi. 

1 Otto ,Wrat-Ostl. Mytlik, 2. Aufl. 4 1 * 



Einle.i1.ung 



Solchen Behauptungen steht nun aber eine ganz an- 
dere gegeniiber: Mystik sei zu alien Zeiten und Orten 
die gleiche. Zeitios, geschichtslos, sei sie immer mit sich 
selber gleich. Ost und West und andere Unterschiede ver- 
schwanden hier. Ob die Blume der Mystik erbliihe in Indien 
oder in China, in Persien oder am Rhein und in Erfurt: 
ihre Frucht sei immer ein und dieselbe. Und ob ihre For- 
meln sich kleiden in die siiBen persischen Verse des 
Dschelaleddin Rumi oder in das holde Mitteldeutsch des 
Meisters Eckehart oder in das gelehrte Sanskrit des Inders 
Sankara oder in die lakonischen Ratselworte der chino- 
japanischen Zen-Schule: sie lieSen sich doch immer mit- 
einander vertauschen. Ein und dieselbe Sache rede hier, 
nur in zufallig verschiedenen Dialekten. 'East is west, and 
west Is east.' 

Wir wollen hier in Kiirze westliche und ostliche Mystik 
vergleichen. Dabei sollen uns die genannten beiden Ge- 
sichtspunkte leiten. Und wir wollen unser Ergebnis gleich 
vorwegnehroen und voranstellen. Wir behaupten, da6 in 
der Mystik sich in der Tat gewaltige Urmotive der mensch- 
lichen Seele erregen, die als solche ganz gleichgultig sind 
gegen die Unterschiede des Klimas, der Weltgegend oder 
der Rasse, und die in ihrer Ubereinsiimmung eine inner- 
liche Verwandts chart der menschlichen Geistes- und Er- 
lebensart aufweisen, die wahrhaft erstaunlich ist. Sodann 
aber wollen wir erkennen, dafi die Behauptung, Mystik 
sei eben immer Mystik, sei immer und allenthalben ein 
und dieselbe Grofie, falsch ist, dafi es in ihr vielmehr 
Mannigfaltigkeiten der Auspragungen gibt, die grade so 

* 2 * 



Gesiektapunkte. Sankara und Eekart 



groB sind wie die Mannigfaltigkeiten auf irgendeinem 
andern geistigen Gebiete, sei es etwa auf dem der Reli- 
gion iiberhaupt oder auf dem der Ethik oder auf dem der 
Kunst. Und drittens sagen wir: Diese genannten Mannig- 
faltigkeiten sind als solche wieder nicht durch Rasse oder 
Gegend bedingt. Sondern sie konnen innerhalb desselben 
Rasse- und Kulturkreises nebeneinander auftreten, ja in 
scharfer Gegensatzlichkeit gegeneinander auftreten. 

Zu solchem Vergleiche von Ost und West wahlen wir 
hier aber zwei Manner aus , die je die groBten Vertreter 
und Darsteller dessen gewesen sind , was man Vornehm- 
lich und zuerst unter ostlicher und westlicher Mystik zu 
verstehen hat und die bereits oft nebeneinander gestellt 
sind: aus dem indischen Osten den groBen Acarya San- 
kara. Aus dem deutschen Westen den groBen Meister 
Eckehart. Mit einigemGeschickkonnte man ihre Grundlehren 
so zusammenstellen und stilisieren, daB die Formeln des 
einen nur wie eine Obersetzung aus dem Sanskrit ins Latei- 
nische oder Mitteldeutsche erscheinen, und umgekehrt. 
Und das ist sicher nicht zufallig. Denn Formeln und Namen 
sind selber nichts Zufalliges, sondern gehen mit Not wen dig- 
keit aus der Sache selber hervor und driicken sie aus. 
Und in ihrer Ahnlichkeit oder Gleichheit spiegelt sich die 
Ahnlichkeit oder Gleichheit der Sache selbst, der sie Aus- 
druck geben sollen. 

Die Entsprechung dieser beiden 'Meister' — denn auch 
acarya heifit Meister — ist ubrigens noch in andern Hin- 
sichten merkwurdig und groB. Beide sind gleicherweise 
nicht zufallige Erscheinungen in ihrer Zeit. Sondern wie 



Sankara und Eekart 



ihre beiderseitigen 'Zeiten' selber merkwurdige Konrespon- 
denzen iiberhaupt haben, so korrespondieren sich diese 
beiden Manner durch die jeweiligen Stellen, die sie in ihrer 
Zeit und zu ihrer Zeit haben. Beide sind gleichermaBen 
Ausdruck und Zusammenfassung groBer allgemeinerer Rich- 
tungen und Bewegungen, die ihre Zeit und ihre Umwelt 
erfullen. Beide wurzeln dabei gleichermaBen in sisfijn,_u£,- 
alten Erbe vergangener Zeiten und groBer Uberlieferungen, 
die sie neu ausformen und ausbilden. Beide sind zugleich 
Theologen und Filosofen und arbeiten mit alien theolo- 
gischen und filosofischen Denkmitteln ihrer Zeit. Beide sind 
Manner abstrakter, hochfliegender und dabei sub tiler Speku- 
lation. Beide sind Mystiker und Scholastiker in einerPerson 
und versuchen, den Inhalt ihrer Mystik wiederzugeben mit 
den Mitteln ihrer ausgebildeten Scholastik. Und — merk- 
wiirdig — beide geben ihre Lehre in der Form von Kom- 
mentaren zu den alt en heiligen Schriften ihrer religiosen 
Gemeinschaft : Sankara tut dieses, in dem er die alten 
Upanishad's und besonders die heilige Bhagavad-Gita 
kommentiert ; Eckehart tut das entsprechende , indem er 
Bucher der Heiligen Schrift auslegt. Und beide treiben ihre 
Auslegung auf die gleicheWeise: siezwingen die altenTexte 
in den Dienst ihrer Lehre. Beide fassen sodann ihre Lehre 
in einem groBen spekulativen Werke zusammen: Sankara 
in seinem Bhashya zu den Brahraa-sutra's , Eckehart in 
seinem 'opus tripartitum'. Ja, wie schon angedeutet, beide 
sind auch 'Zeitgenossen'. Zwar Sankara lebt und bliiht urn 
das Jahr800, und Eckehart lebt von 1250—1327. Aber 
Zeitgenossen im tieferen Sinne sind ja nicht die, die zu- 

* 4 * 



Sanltara und Mekwrt 



fallig im gleichen Jahrzehnt zur Weft kommen, sondern die 
auf den korrespondierenden Punkten paralleler Entwicklung; 
ihrer Umwelt stehen 1 ), 

Aber in der Tat noch erstaunlicher als diese auBerlichen 
Entsprechungen ist die Ahnlichkeit ihrer mystischen Ein- 
stellung selbst, und die der Spekulation, die bei ihnen 
daraus entspringt, und die Motive, die diese Spekulation 
leiten. Und von diesen wollen wir im ersten Hauptabschnitte 
handeln und die in ihrer Ahnlichkeit fraglos vorhandenen 
tiefliegenden Verwandtschaften ostlicher und westlicher 
Menschenseelen erkennen. 



J ) In diesem Sinne sind z. B. audi die Japaner Honen und Shinran 
nidit nur Geistesverwandte von Luther, sondern geradezu audi Zeit- 
genosseu von ihm. 

* 5 * 



A. DIE GLEICHHEIT 

ERSTES KAPITEL 
0BEREINST1MMENDE METAFYSIK 



1. Sankara ist der klassische Lehrer und Vertreter ties 
'Advaita' in seiner strengsten und zugespitztesten Form. 
Advaita heiBt 'Unzweitheit' oder Zweitlosigkeit und die 
Lehre von der Zweitlosigkeit. Man iibersetzt das mit 'Monis- 
mus' (genauer ware 'Non-Dualismus'). Und diese raoni- 
stische Lehre laBt sich schlagwortartig etwa so zusammen- 
fassen: 'Wahrhaft seiend ist nur das Sat, das Seiende 
selber: das ewige Brahman. Unwandelbar, ohne Verande- 
rung und Wechsel, ohne Teile und Mannigfaltigkeit. 'Ekam 
eva, advitiyam'. Das heiBt a) 'Alle Mannigfaltigkeit der 
Dinge ist nur durch 'Maya' da'. Maya Ubersetzt man mit 
'Schein'. — 'Das Sat selber aber ist 'nur Eines' — ekam 
eva. Und das heifif b) Audi in sich selber ist Brahman, 
das Seiende selbst, schlechthin und unveranderlich 'nur 
eins': namlich ohne Teile, ohne Vielheit uberhaupt, darum 
ohne die Vielheit von verschiedenen Bestimmungen und 
darum notwendig ohne Bestimmungen uberhaupt : nirgunam, 
nirvisesham. Also 'advitiyam', zweitlos nach auBen und nach 
innen. — Damit ist Es entgegengesetit aller Veranderung 
(vikara) und allem Wechsel: 

Auf ein Wort nur stiitzt sich ' Veraadeiimg ' . ' Ein bloBei Name 
ist es-' 

* 6 * 



I. Skizxe ro>> Sunkara'n Netafyttik 



Und damit entgegengesetzt allem Entstehen (utpada) und 
alSem Werden (sambhava). 

Dieses Ewig-Eine aber ist nach seinem einheitlichen Wesen 
rein und ganz Atman, d. h. Geist durch und durch, oder 
cit und caitanyam, d. h. reines BewuBtsein , oder jnana, 
d. h. rein Erkennen durch und durch. Zugleich aber, weil 
ohne alle Vielheit, ist dieser Geist oder dieses BewuBtsein 
oder dieses Erkennen jenseits der 'drei Gegensatze' von 
Erkenner, Erkanntem und Erkenntnisakt. (In unserer Sprache 
etwa nicbt sowohl unbewufit als vielmehr iiberbewuBt, nicht 
sowohl bewuBtlos als vielmehr die Identitat von Bewufltem 
und Bewissendem.) — Als solches ist es zugleich 'anantam', 
unendlicb, und auBerhalb von Raum und Zeit. 

Unsere Seele aber, der 'inwendige atman', ist nichts 
anderes als dieses eine, einzige, ewige, wandellose, be- 
stimmungslose Brahman selbst. Durch die ratselhafte Macht 
der Maya aber entsteht in ihr die 'Avidya', das Nichtwissen 
(besser: Falschwissen). Durch sie wird dem einen Seienden 
die Vielheit der Welt truglich 'aufgebildet' (adhyiropa). So 
schaut die Seele das Seiende, das doch nur eines ist, als 
Welt, als Mannigfaltiges, als viele Einzeldinge (prapaiica) 
an, und schaut sich selber als Einzelseele, verstrickt in den 
' samsara', in den Lauf dieser Wandelwelt, in die Kette der 
Geburt und Wiedergeburt. Kommt ihr aber das 'samyag- 
darsanam', die wahre, vollendete Erkenntnis, so schwindet 
der Warm der Vielheit und Verschiedenheit. Sie erkennt 
und weiB sich als das ewige Brahman selbst. 

Das so ZEisamrnengetaBle Wissen ist das wahre Wissen. 
Was Menschen sonst denken mogen, in popularer Vor- 

* 7 * 



2. FrteuiR Metafysik 



stellung oder in wissenschaftlicher Form, in Mythologie 
oder Theologie, ist mithyajiiana, ist Trugerkenntnis , die 
tief unter der Stufe des Wissenden liegt und wesenloser 
Schein ist'. 

2. Man konnte nun Eckehart leicht ebenso behandeln, 
wie hier Sankara behandelt ist. Und man konnte aus seinen 
Schriften AuBerungen zusammenstellen , die mit den vor- 
hergehenden gleichlautend oder nahezu gleichlautend waren. 
Man konnte entsprecbende Formeln unmittelbar aus seinen 
Schriften entnehmen oder Formeln biiden, die 'in der 
Konsequenz seines Denkens liegen '. Man konnte aus ihnen 
eine fast gleichlautende 'Metafysik' herstellen. Und das 
Sonderbarste ist, daB beide Mystiken sich in eine Metafysik 
verkleiden, die wesentlich Ontologie, wesentlich eine Speku- 
lation iiber das 'Sein' ist, mit verbliiffend ahnticher Me- 
ihode und mit noch verbluffender annlichen Termini. 

a: Eckart konnte den gleichen Text zum Ausgange seiner 
Spekulation wahlen, den auch Sankara wahlt, das 'GroBe 
Wort' aus Chandogya, 6, 2, 1 : 

Sat eva idam agre asit, ekam eva advitiyam 

Seiend nur war dieses im Anfang, eines nur, ohne zweites. 

Aus den Nebeln primitiver Mythologie und mythologischer 
Kosmologie war jener intuitus mysticus hervorgebrochen, 
von dem wir noch spater reden werden. Aus mystischer 
Intuition gebiert sich in Icidien die Ontologie (und vielleicht 
ist es mit der griechischen Ontologie und Filosofie nicht 
anders gewesen). Der Intuitus geht aus von und entziindet 
sich an der Mannigfaltigkeit der Dinge dieser Welt. 'Idam', 

* 5 » 



2. Erlrarfx Metnfy-lib 



'dieses da', namlich diese mannigfaltige Welt ist sein Ob- 
jekt Und nun erschaut er diese Mannigfaltigkeit 'in Ein- 
heit', als eines und als 'das Eine', das kein 'Zweites' ieidet. 
Und dieses Eine ist Sein und Seiendes, und Seiendes 
schlechthin und rein (eva). Weiter: Mm Anfange' war 
dieses Eine nur. Lateinisch heifit das 'in principio'. Was 
ein prinzipielles Verhaltnis ist, das erfaBt der naive Blick 
zunachst als ein zeitliches *) , namlich als das Urzeitliche, 
das an allem zeitlichen Anfange stehende. Was aber fiir 
den naiven Blick ein zeitliches Verhaltnis ist, das wandelt 
sich fur den entnaivisierten Blick um in ein prinzipielles. 
Und zugleich behalt er fiir diese Umwandlung - noch den 
alten naiven Terminus fest, denn 'ptinzipiell' heifit eben 
wortlich immer noch 'anfanglich'. Fur Sankara gleicher- 
mafien wie fiir Eckart ist diese Umwandlung vollzogen. 
Zugleich bleibt fur Eckart der Terminus 'in principio' 
stehen und ist gradezu neben dem 'Sein' das Shiboleth 
seiner Stellung. 'Die Dinge in principio, in ihrem Ursprung, 
in ihrem Prinzip erkennen', das ist: sie erkennen 'in Gott', 

') So deute Idi mir auch die ratselhafte Formel dcs Amtoteles: 
to t( ijc lirtu. Diese Formel soil angeben, was die Definition eines 
Gegenstandes zu leisten hat, namlich anzugeben das Sein eines Dings 
geniaB der Frage 'Was warts'. Das heifit, scheint mir, die Definition 
soil angeben, was das Ding selber 'war', abgesehen und a priori von 
den Einzelheiten, Zufalligkeiten und Unfertigkeiten seines Vorkommens, 
rein im Begriffe, 'bevor' es noch im Einzelfatl oder Vielfall seiner kon- 
kreten Verwirklichung vorliegt. Das prinzipielle Verhaltnis des begriff- 
licheD Seins eines Gegenstandes zu seiner Realisierung id eoncreto wird 
hier durch ein Prateritum ausgedriickt. Und ein soldier Behelf lieg-t ja 
auch in unserm Terminus 'a priori' noch vor, der der Form nach auch 
ein zeitliches Verhaltnis ausdrtickt, wahrend rein logische und meta- 
fysisdie Verhaltnisse mit ihm gimeint sind. 



2. EckarU Metafysik 



in der ewigen Einheit ihres prinzipiellen Wesens, wo alles 
'idam', alles So und So, alles Hie et Nunc, alle Mannig- 
faltigkeit, alle Zweitheit ewige Einheit ist. 

b: Und diese Einheit ist Sat, ist das Seiende selbst und 
das Sein selbst. (Letzteres liegt audi im indischen Sat: es 
ist die Identitat von Subjekt und Funktion des Seins, wie 
umgekehrt Eckarts Esse sowohl das Sein wie das seiende 
Subjekt einschlieBt.) 

Audi die personalistische Scholastik bestimmte Gott durch 
Sein als durdi seine eigentliche Wesensaussage. Und zu- 
gleich sagte sie: Deus est suum Esse, d. h. er hat nicht 
Sein, so wie sonst seiende Dinge ihr Sein haben, indem 
sie somit unter die Kategorie von Sein fallen. Sondern er 
ist sein Sein selber, und ist zugleich das Sein, das im 
hochsten Sinne allein Sein zu nennen ist. Eckart aber gent 
nocli einen Schritt weiter: 'Esse est Deus'. Nicht Gott wird 
hier mit Sein pradiziert, sondern umgekehrt, Sein wird mit 
Gott pradiziert und ist somit logisdi der spekulative Erst- 
begriff. Auch das ist analog der Spekulation der Chan- 
dogya. Denn auch hier wird, nachdem der Begriff des 
Seienden selber etabliert wird, hernach bekannt: Sa Atma: 
Der (Jenes Eine namlich) ist Atman. Nicht ein bestimmtes 
Wesen, nicht ein Einzelwesen, nicht jene Person, auf die man 
in Unterscheidung von andern Personen als auf eine (wenn 
auch noch so iibergeordnete) Privatperson weisen kann, son- 
dern 'das Sein' ist Gott, wie dort das Sat B rah man- At man ist. 

Und dieses Sein ist wie bei Sankara 'Esse absolutum, 
simpliciter nullo addito', Sein durch und durch und nichts 

# 10 * 



2. Eckart* Meiafysik 



als Sein, ohne irgendeinen Zusatz (sad eva, ohne jeden 
upadhi), cuius quidditas est sua annitas, nee habet quid- 
ditatem praeter so lam annitatem, quam esse signifat. Schoti 
als reines esse ist darum Gott vollig 'weiselos', ohne Wie 
und Weise, nicht dieses oder jenes, nicht so oder anders, 
wie Brahman als reines Seiendes nirgunam und 'neti, neti' 
ist, das 'Eine' schlechthin in volliger Zusammengenommen- 
heit seiner selbst. Darum ist es schon als esse purum und 
simplex uber alien Begriff und begriffliche Unterscheidung, 
und schon damit uber alles Verstehen und Begreifen (akarana- 
gocaram, avagmanogocaram). Denn unser Begreifen ist an 
Unterscheidung, an genus und differentia specifica gebunden. 

c : Diese , doch immer noch von der Logik und ihren 
Schranken her gefundenen Aussagen sind nun bei beiden 
Meistern zugleich nur der Boden und der Bodensatz fur 
hoher greifende, die dann alle Beziehung auf blofi logische 
Schwierigkeiten hinter sich lassen. Unbegreiflich , unaus- 
sprechiich, so, daB jedes Priidikat, das man ihm geben 
wiirde, seinen Begriff selbst verkehren wiirde, und wie 
Eckart sagt, aus Gott einen Abgott machen wiirde, darum 
ein Nichtgott, ein Nichtgeist, ein reines Schweigen, eine 
stille Wiiste, ja gradezu ein 'Nichts' wird die reine Gottheit 

'Und dieses reine Nichts soil fiir das Hochste, das Ziel 
aller Sehnsucht gelten' — ruft Lasson entsetzt. Denn audi 
darin stimmen die beiden Meister uberein, daB diese ihre 
1 al lend en Vers uche, ein unendlich Positives, aber Unnenn- 
bares, wenigstens durch Negationen und durch Kontraste 
zum Hiesigen zu nennen, alien Ernstes fiir Negationen und 

* 11 * 



2. JSekarts Metafysik 



'Abstraktionen' genommen werden, trotz aller Versiche- 
rungen Eckeharts, dafi alle negatio nur negatio negationis, 
limitationis, privationis sein soil. — In gleichlautenden Mah- 
nungen schlieBen sich bei beiden diese Tendenzen: 'Wilt 
du nun vollkomen sin, so klaffe (klaffe) nicht von Gote' — 
sagt Eckehart, 'Dieser Atraan ist stille' — sagt Sankara. 

d: Merkwiirdige Ahnlichkeiten zeigt bei beiden sodann 
das Verhaltnis dieses ganz uberpersonlichen Gottlichen zum 
personlichen Gott. Sankara formuliert den Unterschied als 
den des hoheren und des niederen Brahman, und letzteres 
identifiziert er mit dem Isvara, dem personlichen Gott. 
Eckehart setzt entgegen die Deltas und den Deus, die 'Gott- 
heit' und den Gott. Gott ist fiir ihn der bewuBte person- 
liche, zugleich dreipersonliche Gott der Kirchenlehre. Wie 
Augustin versucht er die Personen-Spekulation der Kirchen- 
lehre zu stutzen und zugleich zu verwenden, in dem er wie 
Augustin 'den Sohn'den Selbstgedanken Gottes, die Er- 
kenntnis, mit der 'der Vater' sich selbst erkennt und seiner 
selbst und seiner eigenen Wesensfulle bewuBt ist, sein 
laBt. Der Sohn ist das ewige 'Wort', namlich das 'Wort' 
als inneres, als Gedanke oder Erkenntnis, und zwar als 
die gottliche Selbsterkenntnis (die dann vergeblich zu einer 
eigenen 'Person' gemacht werden soil). Dieser sich selbst 
erkennende, wissende, denkende, sich sich selbst gegeniiber- 
steEtende, als solcher streng personliche Gott ist 'Gott'. 
Aber 'Gott wird und entwird', sagt Eckart. Hoch uber 
'Gott' steht ihm die reine 'Gottheit'. Aus ihr 'wird' Gott, 
aus ihr als Grund seiner Moglichkeit. Und in sie wird er 

* 12 * 



3. Zitate. a: Essr e.*l Jims 



wieder beschlossen Im Verlaufe des 'Gott-prozesses'. Und 
fur den Erkennenden gilt es, fiber 'Gott' zu kommen, in 
den stillen Grund der 'wiisten Got the it' selber. Sie ist 
das Hohere. Und wer nodi 'einen Gott hat', der hat noch 
nicht das Hochste und Letzte. Der steht nur erst am Rande 
der Ewigkeit, aber nicht in ihr selber. — Diese hochste 
Gottheit aber ist, wie das hohere Brahman, das schledit- 
hin 'Eine', das hier wie audi bei Sankara gradezu ein 
Ausdruck fiir das schlechthin Wunderhafte dieses hochsten 
Seins ist. Sie ist das Ubersein, das Obergute. Sie ist nicht 
'bewuBt' und ' selbstbewuBt ', ebenso wie das Brahman. 
Aber ebenso wie bei diesem muB man hinzufiigen: sie ist 
nicht mehr bewuBt und selbstbewufit. Sie ist aufJerhalb 
des Gegensatzes von Subjekt und Objekt, des Erkenners 
und des Erkannten, aber sie ist oberhalb dieses Gegen- 
satzes, nicht unterhalb. 

3. Wir wollen, um die Anschauung der spekulativen Par- 
allele zwischen Eckart und Sankara konkreter zu machen, 
eine Reihe von Zitaten aus Eckart geben, in denen wir die 
entsprechenden Sanskrit-termini in Klammern beifugen. 

a: Wie Sankara, mit dem sechsten Prapathaka der Chan- 
dogya-upanishad'), Abschnitt 1, das Sat an den Anfang 
aller Dinge und damit als das Prinzip aller Dinge setzt, 
so tut Eckart im prologus zum opus tripartituni (S. 535) a ). 

r i ChIndo;rya-upanishad mit Sankara's Kommen tar, anandasraina- 
granthavalib 14. 

*) Denifle: Meister Eckeharts lateinische Schriften usw. im Archiv fiir 
Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Beilin, 1885—1836, Bd. II. 

* 13 * 



3. Zitute. a .- Knur est Dtus 



Das esse, namlich das ipsum esse, ist nicht eine anhangende 
und nachtragliche Bestimmung einzelner Dinge oder der 
Dinge iiberhaupt: 

Non enim supervenit ipsum esse rebus tanquam posterius, sed 
est prius (agre asit) omnibus rebus. Ipsum esse non accipit, 
quod sit, in aliquo nee ab aliquo nee per aliquid, nee advenit 
aut supervenit alicui, sed praevenit et prius est omnium. 

Und alles, was im Einzelnen ist, solange noch Emzelnes 
geschaut wird, hat sein Sein erst von diesem ipsum esse 
selber, das als causa prima et causa universalis (als reines 
Sat) allem voraufgeht: 

Ab ipso igitur esse et per ipsum et in ipso sunt omnia. 

Und dieses esse ist selbstverstandlich 'zweitlos', advi- 
tiyam, denn: 

Quod enim aliud est ab esse (sato nyad), nihil est. 

Und ebenso selbstverstandlich ewig (nityain) und auSer 

Raum und Zeit (kalades-a-animittam) : 

mensuratur eternitate, nequaquam tempore (S. 536). 

Und es ist schlechthin unum, nicht nur im Vergleich zu an- 

derem, sondern in sich selbst (ekam, advitiyam, nirvisishtam) : 

manens indivisim ... in uno nulla est distantia, nihil inferius 
altero, nulla prorsus distinctio figurae, ordinis aut actus (S. 537)- 

Dieses ewige, eine, ungeteilte, mannigfaltigkeitsfreie Sein 
aber ist, wie das Sat bei Sankara das Brahman ist, bei 
Eckehart — Gott ! 

Esse est Dens (S. 537) — Deus igitur et Esse idem. 

Er beruft sich dafiir auf 2. Mose, Kap. 3: 'Ego sum, 
qui sum', und 'Qui est, misit me' (S. 538). Und solches 

* 14 * 



h: jjs^ij purum el s%m.yh.e, 



Esse ist entgegengesetzt allem Werden und damit aller Ver- 
anderung (avikriyam) : 

Deus autem, utpote esse, initium est et principium et finis. 
Quod enim est, non fit nee fieri potest. 

b: Es ist aber esse purum et simplex (sat eva). Denn 

sicut album solam qualitatem significat, sic ens solum esse. 
(S. 542). 

Es ist das unum als 'indistinctum' (avisishtam) , darum 
entgegengesetzt dem multum (nanatva) und der inequalitas, 
die formlose, weiselose Gottheit, wie er so oft deutsch 
sagt. Es ist infinitum (ananta), weil zugleich indefinitum 
(anirvacaniyam) und immensum, weil mit keinem MaBe 
mefibar. 

Es ist nicht ein 'esse hoc et hoc': es ist das esse ab- 
solutum, simpliciter nullo addito (S. 542), das purum esse 
et nudum esse (S. 560). Und so legt er grade das per- 
sonal 'Ich' der Stelle in 2.Mos. 3, aus: 

'Ego sum qui sum'. Li ego pronomen est primae personae, cuius 
quidditas est sua annitas, oec habet quidditatem praeter solam 
annitatem, quam esse significat. — Discretum pronomen autem 
meram substantias signat: meram autem sine omni accidente 
(upadhi), sine omni alieoo (anyad), substantiam sine qualitate 
(nirguna) et sine forma (amurta, ohne namarupe) hac aut ilia 
(na iti, na iti). Haec autem deo et ipsi soli congruunt, qui est 
super accidens, super speciem, super genus, — ipsi inquam soli. 

Klingt das nicht wie eine Ubersetzung aus dem Sanskrit, 
wenn doch Sankara in seinem Kommentar zur Gita, auf 
S. 553, schreibt : 

Alle Worte haben den Zweck, den Sinn ernes Gegenstandes auf- 
zuhelien. Wenn sie gehort werden, so geben sie dem Horenden, 

* 15 * 



b: (>*.'.<' parirat it ahnylex. 



unter Voraussetzung ubereiokommenden {Worl-)Verstandni£ses, 
diesen Sinn zu verstehen, und zwar vermoge der vier Kategorien : 
Dingklasse. Betatigung, Eigenschaft, Verkniipfung. Zum Beispiel : 
Kuh oder Pferd, gemaB der Kategorie Dingklasse- Oder: er 
kocht, er betet, gemaB der Kategorie Betatigung. Oder WeiB, 
Schwarz, gemafi der Kategorie Eigenschaft. Oder Geld-habend, 
Kuh-besitzend, gemaS der Kategorie Verkniipfung- Das Brahman 
nun hat keine Dingklasse (kein genus commune, in das es ge- 
horte) , kann also audi durch Worte , die wie Seiend (in ge- 
wohnlichem Sinne) eine Dingklasse (namlich aller Seienden) be- 
deuten, nicht bezeichnet werden. Aber auch nicbt durch eine 
Eigenschaft. Denn es ist ohne Eigenscbaften. Nodi durch eine 
Betatigung, weil es ohne Betatigung ist, nach dem Schrifrwort: 
'Ohne Teile, ohne Wirken, ruhend.' Noch auch durch die Kate- 
gorie Verkniipfung. Denn es ist Eines, ist Zweitlos, ist nicht 
Objekt von etwas, und ist das Selbst. Es ist also richtig, daB es 
durch kein Wort (Begriff) bezeichenbar ist, wie die Schrift sagt: ' 
' Vor dem die Worte kehren um ' '). 



') Wir merken hier gleich darauf, wie S. alsbaid fortfahrt; 

Wire- nun aber, weil da* Brahman nicht Gegenstand der Vorstellung 
'Seiend' sein kann. et^va fatschlicherweise vermutet, es sei mil 'Nicht 
seiend' zu bezeichnen. so lehrt, um diese Annahme auszuschliefien, 
unser Text Brahmans Hstitvam (Eckart sagt genau so: die litig- 
keit) , indem es mm alle Organe des Lebendigen beilegt : 'Ringsum 
Hand, Fufi, Haupt, Angesicbt, allhorend' usw. 

Diese Vermogen kommen dem menschllehen atman zu, als mannigfaitig 
gesonderte und unterschiedene. 

Dem Brahman aber kommt — sagt S. — solche Mannigfaitig keit von 

Bestimmtheiten nur irrtiinilich zu. Und um diesen Irrtra zu be- 

seitigen, wird es als das als ' nicht seiend und nicht nicht-seiend ', zu 

erkennende bezeichnet. 

Also was ihro nicht zukommt, ist nur das ' viseshajatam', die Haunig- 

faltigkeit und Verschiedenheit, nicht das as tit vam, die [stigkeitselber, 

d. h. die Realitat. die in der Mannigfaltigkeit sleckt. Um diese voile 

Realitat auszusagen, werden die upadhi's, die Beilegungen, hier gehauft, 

so meint Sankara. Und das ist uns fur spater wichtig. Denn damit ist iu- 

gleich das g-emeint, was wir mit der zwar unterschiedelosen, aber satten 

Fiiile der Realitat des Seins meinen. — Ubrigeus ist dieses astitvam genau 

Eckarts esse quo, im Unterschicd von esse quodiibet und esse hoc et hoc. 

* 16 * 



c : Seek und Oott sins 



Eckart aber sagt: 

Sin einveltigiu nature ist von formen formelos , von werdenne 
werdelos , von wesenne wesenlos und ist von sachen sachelos- 
Und darum entgat si alien werdentllchen dingen, und al werdent- 
lichiu ding miiezent da enden (Pf. 497, 35). 

Und an anderer Stelle (Biittner, 1, 113 und 2, 114): 

Er ist das lautere Eine, ohne Zutritt (upadhi), auch in Gedanken 
nicht (na manag api) , von irgendwelcher Menge oder Unter- 
schiedenheit , iiber allem, was auch nur im Gedanken und im 
Namen noch einen Wahn oder Schatten von Unterschied (bheda) 
leidet, in welchem alle Bestimmtheit und Eigenschaft verloren 
geht. 

Oder: 

Denn in Gott gibt es nicht dieses oder jenes , welches wir ab- 
zuziehen oder durch Unterscheidung festzuhalten vermochten. 
Nichts ist in ihm als eines: er selber. 

Oder: 

Gott ist weder dieses nocii jenes (na iti, na iti), wie diese 
mannigfachen Dinge. Gott ist Eines. 

c: Von diesem Einen, Seienden nun sagt audi Eckart: 
Gott ist dasselbe Eine, das ich bin. (Tat tvam asi) ''). 

Oder er kann einmal reden von der 

umkieideten Gottheit — umkleidet mit Unterschied, Vielbeit 
und Stiickwerk, dergleichen alles, zusamt der ' Ahnh'chkeit ' (statt 
der Identitat) Gott selber fremd und fern ist 3 )- 
Mit ihm sind wir eins — nicht nur vereinigt, sondern ein schlecht- 
hin Einiges a ). 



i) Biittner 2, 88. *) 82. 3) 75. 

2 Otto,W«st-0 6 tl.Mysiik.2.Auf). * 17 * 



e: Sicht Oleii-hkeit, smvifrn IdentiliU 



Und: 

Wie die Gottheit namenlos ist und jeder Nennong fern, so ist 
audi die Seele nameiiJos (Korrespondenz von Brahman und dem 
inwendigen atman). Denn sie ist dasselbe wie Gott (Identitat) ')- 

Dieses Verhaltnis aber ist prlnzipiell und wesensmiBig, 
wie das von Brahman und atman: 

Ich habe schon ebedem behauptet und behaupte es noch, dafl ich 
schon alles besitze, was mir in Ewigkeit beschieden ist (nitya- 
siddha). Denn Gott in der Fiille seiner Gottheit wohnt dem Ur- 
bild (der Seele selbst) ein. 

Aber dieses ewige Urverhalrnis ist verdeckt durch Un- 
erkenntnis (avtdya): 

Aber es ist verborgen vor der Seele, wiederProfet spricht : Herr, 
du bist ein verborgener Gott. Diesen Schatz des Gottesreiches 
hatdieZeit und die Mannigfaltigkeit verborjjen (tirodhana durch 
nanatva) und die eigenen Werke der Seele (karman), kurz ihre 
Geschopfesart. In dem Mafie aber, wie die Seele sich scheidet 
von aller dieser Mannigfaltigkeit, in dem MaQe eothullt sich in 
ihr das Reich Gottes (das satyasya satyam). Hier ist die Seele und 
die Gottheit eins (ekata) 2 ). 

Ja, hier ist die Seele, als gesondertes Einzelnes, dann 'tot 

und begraben in die Gottheit' 3 ). 

Und wo so Einheii ist, da ist auch keine 'Gleichheit' 

oder 'Ahnlichkeit ' raehr; auch kein Unterschied vonSubjekt 

und Objekt: 

Wo sie eins sind im Wesen, da siod sie nicht 'gleich.'. Denn 
Gleichheit steht immer noch mit Unterschied- Also mufl sie auch 
die Gottgleichheit abstreifen (urn zur Gotteinheit zu gelangen) 4 ). 

Und: 

Solange ein Etwas noch Gegenstand (vishaya) unsercs Be- 
merkens ist, sind wir noch nicht Eines mit dem Einen- Denn wo 

>) Buttner 209. 2) 208. 3) 207. *) 205. 

* 18 * 



d: Weiselos, retiiex ErkKrwen, 



nicbts als eiDes ist, da sieh t man nichts l ). — Und: 'Wo das Er- 
kannte und der Erkenner eins sind ' **). 

Die Einfa'ltigen wahnen, sie sollten Gott sehen, als stiinde er da 
und sie hier. Das ist nicht so. Gott und ich, wir sind eins im Er- 
kennen (PF. 206, 8). 

d: Die Gottheit selber aber, hoch uber Gott stehend wie 

Brahman uber Isvara, ist wie das Brahman nicht nur ledig 

aller Weise, alles Wie, sondern audi alles Wirkens : 

Nie hat die Gottheit dies oder das gewirkt (akartritvam), 
sondern erst Gott (ISvara) schafft alle Dinge. Wo Gott Schopfer 
ist, da ist er mannigfaltig und erkennt Mannigfaltigkeit. Wo er 
aber Eines ist, da ist er alles Wirkens frei und ledig und erkennt 
in solchem Einssein (von Erkenner, Erkanntem und Erkenntnis) 
auch weiler oichts, als was er iiberwirklich in sich selber ist (cio- 
matra, caitanyam, svayaraprakasatvam) 3 ). 

Denn das ist selbstverstandlich : auch als Gottheit und 

Ureinheit ist sie hochster Geisf: 

die Gottheit ist von Haus aus Vernunft l ), oder: 
die lebendige (eit) wesenhafte (satyam), schlechthin seiende (san- 
matram), Vemunft (caitanyam), die sich selber zum Gegenstaode 
hat, und — ewig dieselbe — our in sicti selber ist und lebt ! — 
Hier habe ich ihtn keinerlei Bestimmung beigelegt (wie audi bei 
Sankara die Pradikate sat , cit, caitanyam, nityam , anantam, 
svayam-prakasata, ananda keine viseshana's sein sollen), sondern 
habe ihm alle Bestimmtheit abgenommeo, so wie er selber einzig 
die Bestimmtheit der Bestimmungslosigkeit ist, und lebt (cit) 
und selig ist (ananda), (alle'm) weil er ist (sanmatra) s ). 
Got daz ist ein iflter wesen , ein luter verstandnusse unde ver- 
stet sich selbe in ira selben (Pf. 527, 12). 

Dieser absolute Geist ist Geist, aber in seiner absoluten 
EinWeit unvergleicbbar allem sonstigen, in den Unterschieden 
von Subjekt und Objekt verharrendem Geiste. Er ist 'Er- 

i) Biittner 185. a ) 128. s ) 2, 194. *) 190. 5) 109. 

2* * 19 * 



e: Deitas und Deus. Brahman und I&uara 



kennen ' (jnana) aber subjekt- und objektloses wie das Jnana, 
das Brahman ist: 

ein reines in sich webendes Erkeunen '). 

e: Dieses Ewig-Ureine aber ist eigentlich nicht Gott, 

wenn er es auch oft so nennt, sondern 'die Gottheit'. Denn 

das ist die seltsamste Ubereinstimmung mit Sankara: Hoch 

uber dem Gott und dem personlichen Herrn ruht die 

'Gottheit', in fast identischem Verhaltnisse zu Gott sich 

befindend, wie das Brahman zu Isvara. Dieses Verhaltnis 

war in einer abstrakten, rein schuImafJigen akademischen 

Form in der Scholastik schon vor Eckart formuliert worden. 

Und insofern ist er selbst in dieser seltsamsten Lehre 

'Scholastiker'. Unddoch, was ward dieser Ge dan ke bei ihm! 

Bisher eine akademische Doktorfrage. Bei ihm ein ein- 

schlagender und zundender Blitz. Ja richtiger, ein aus ihm 

spriihender Blitz, zu dessem Aufzucken jene Lehre nur der 

zufallige historische Reiz war. Er wei8, das was er sagt, 

dennoch ein ganz Unerhortes ist: 

Dazwischen aber bedenket, ich bitte euch bei der ewigen und 
unverganglichen Wahrheit und bei meiner Seele: faBt das Un- 
erhorte. Gott und Gottheit sind unterschieden wie Himnael 
und Erde. Der Himmel steht wohl tausend Meilen holier. Und 
so die Gottheit iiber Gott. Gott wird und entwird (Lehra. 
S. 241). — Wer diese Predigt verstanden hat, dem gonne ich 
es wohl. Ware aber niemand hier gewesen, ich hatte sie diesem 
Opferstocke predigen mussen (Lehra. S. 242). 

Und wie aus Brahman der personliche Gott Isvara empor- 
taucht zugleich mit dem atman, mit der Seele , und beide 
miteinander dastehen in gleichzeitiger und gegenseitig be- 

i) Buttner 162. 

» 20 * 



f: Gemeinsames Beieuntais 



dingter Gegebenheit, so auch bei Eckart. Nur mit und an 

der Seele, mit und an der Kreatur ist Gott Gott, als Person, 

als Subjekt und als Objekte-bewuBter: 

Erst als ich ausfioB (aus dem Grande, dem Boden, dem Strom 
und Quell der Gottheit), da sprachen alle Kreaturen Gott aus. 

f : Solche Lehre Eckarts fafit sich zusammen in Worten, die 
gradezu auch das zusammengefaBte Bekenntnis Sankara's 
sein konnten; 

Als ich aus Gott heraustrat (namlich in die Vielheit), da sprachen 
alle Dinge: 'Es gibt eioen Gott (namlich den Isvara, dec 
personltchen , Dinge schaffenden Gott). Nun kann mich das 
nicht seiig machen, denn hierbei fasse ich mich als Kreatur 
(Varya, kaladesa-nimitta). Aber in dem Durchbruche (im 
samyag-darsSanam) da bin ich mehr als alle Kreaturen, da bia 
ich weder Gott noch Kreatur : ich bin das, was ich war und was 
ich bleiben werde jetzt uadimmerdar (der Atm«D als nitya-mukta). 
Da erhalte ich einen Ruck, daB er mich emporbringt iiber alie 
Engel (Der mukta ist fiber alien deva's und ihrea Himmeln.) In 
dem Ruck werde ich so reich, dan Gott (Isvara) mir nicht genug 
sein kann aach allem, was er als Gott ist, nach alien semen gott- 
l'Lchen Werken. Denn ich empfahe in diesem Durchbruche, was 
ich und Gott gemeinsaia sind ! Da bin ich, was ich war. Da 
nehme ich wedcr ab noch zu. Denn ich bin da ein Unbewegliches 
(acalara), welches alle Dinge bewegt. Hier hat der Meosch wieder 
errungen, was er ewiglich gewesen ist und immer bleiben wird. 
Hier ist Gott in den Geist hineingenommen 2 ). 

Und so hatten wir zwei 'Metafysiken' nebeneinander 
gestellt, die im ganzen und im einzeinen dann in der Tat 
verbluffend iibereinzustimmen scbeinen. In der Tat stimmen 
sie iiberein. Am ersten aber und am meisten darin, daB 
sie - — keine 'Metafysiken' sind, sondern etwas ganz anderes. 

] ! Biittner 2,176. 

* 21 * 



ZWEITES KAPITEL 
HEILSLEHRE, N1CHT METAFYSIK 



1. Man stellt Sankara wohl dar als den grofiten 'Filo- 
sofen' lndiens. Und audi den Meister Eckehart pflegt man 
als originalen Systembildner in den Geschichten der Filo- 
sotie zu behandein. Und doch st'immen beide im tiefsten 
darin uberein, daS sie nicht sowohl Filosofen sind als Theo- 
logen. Wohl sind sie Metafysiker. Aber nicht itn Sinne der 
Metafysik eines Aristoleles oder der filosofischen Schulen. 
Ihr ifeibendes Interesse ist nicht das 'wissenschaftliche' 
theoretischer Welterklarung und der ' metafysischen ' Griinde 
der Welt und der Weltwissenschaft. 'We do not explain 
the world. We explain it away' — so sagte mir ein Schiiler 
Sankara's. Und damit traf er den Nag-el auf den Kopf. 
Nicht um Erkenntnis aus Wissenstrieb zu theoretischer 
Welterklarung handelt es sich bei beiden, sondern um Er- 
kenntnis aus 'Heilsbegehren'. Das verdeckt sich etwas bei 
Sankara, und auch bei Eckart in seinen Iateinischen Schriften, 
in denen auch das speculative GeriJst seiner Heitslehre 
knochiger hervortritt. In seinen deutschen Schriften aber 
ist es fast unmoglich, 'metafysische' Aussagen als solche 
zu isolieren. Und auch in den obigen Stellen mufiten wir 
Eckart schon Gewalt antun und die Formeln kunstlich aus 
ihren Zusammenhangen reifien : so sehr sind alle sofort ge- 
trankt rait ihrer 'heilvollen' Anwendung. 

* 22 * 



1 und 2: Sain bedeutet Hail 



1. Seinserkenntnis suchen sie allerdings beide. Und bei 
beiden ist diese eine ihrer obersten Formeln, Aber Seins- 
erkenntnis als Erkenntnis vom heilvollen Sein. Das heiBt: 
nicht eigentlich ein Wissenschaftsinteresse an den letzten 
Griinden, am Absoluten und seineni Verhaltnis zur Welt 
— wobei sich dann audi einige seStsame Aussagen iiber die 
'Seele' und ihre metafysischen Verhaltnisse ergeben — , 
treibt sie im Grunde, sondern beide werden geleitet durch 
das Interesse an einer Idee, die ganz auBerhalb aller wissen- 
schaftlichen metafysischen Spekulation liegt, einer Idee, die, 
an dieser oder sonst an rationalen und wissenschaftlichen 
Begriffen gemessen, rein fantastisch erscheinen muB und 
durchaus 'irrational' ist: an der Idee des 'Heiles', dersalus, 
des sreyas und wie dieses zu gewinnen sei '). — Diese Tat- 
sache aber gibt ganz iibereinstimmend sowohl bei Sankara 
wie bei Eckehart ihren 'metafysischen' Satzen und Termini 
einen Sinn, den sie ohne sie nicht haben wiirden. Sie macht sie 
beide erst in Wahrheit zu Mystikern und verfarbt alle ihre 
Begriffe ins Mystische. Das 'Sein', von dem sie reden, soil 
ein Heil sein. DaB es eines sei, ohne zweites, daB es un- 
geschieden, ohne Beisatz und Pradikate, ohne Wie und 
ohne Weise (wie Eckehart ganz wie Sankara sagt), das 
sind nicht bloBe metafysische Tatsachen, sondern das sind 
zugleich He i Is tatsachen. Und daB die Seele mit dem 
Ewig-einen ewig eins sei, ist nicht eine wissenschaft- 

') Und das war bei Sankara und bei Eckehart fast durch den jjleichen 
Umstand erleichtert oder gradem gegeben : Das Sanskritwort Sat 
(Seiend) hat schon als Wort der gewohnlichen Spraehe den Beisinn von 
Wirklich, Wahr, Recht, Gut. Und das lateinische 'Esse' ist nach alter 
Schullehre 'konvertibel mit Verum und Bonum'. 

* 23 » 



3. Sckwierii/l;p.it ton heutigt-r Seinakhre 



lich interessante Tatsache, sondern das, woran das Heil 
der Seele hangt. Und alle Versicherungen und Beweise 
fiir die vollige Ungeschiedenheit, die vollige Einfachheit, 
die restlose Identitat, die Beweise und Deklamationen gegen 
Vielheit, Getrenntheit , Zerstreutheit und Mannigfaltigkeit 
— so sehr sie sich gebarden als rationale Ontologie — , 
sind bei beiden letztlich nur sinnvoll, weil sie eben heil- 
voll sind. — 'Wo auch nur einen Augenblick Unterschied 
ist, da ist Gefahr, da groBe Not,' 

3. Allerdings, vom Boden unserer heutigen Ontologie 
aus ist es fast unmoglich zu verstehen, wie Menschen an 
diesen starren Behauptungen vom einen, ungetrennten Sein, 
am 'sanmatra', an dem reinen Sein, das nichts ist als Sein, 
am 'esse] purum et simplex', am 'weiselosen' Sein, das 
'neti, neti', das nicht so ist und nicht so, und am Auf- 
und Untergehen in diesem 'Reinen Sein', das fur uns das 
Leerste von allem sein wurde, ein Interesse haben konnten, 
und gar ein so gliihendes. Uns mufite dieses 'rein Seiende' 
und der Zustand des Weilens darin erscheinen als ein Zu- 
stand grenzenlosester Langeweile, volliger Sinn- und Wert- 
losigkeit. DaB diese beiden Manner aber dieses Interesse 
batten und dafi sie ganz von ihm getrieben wurden, dieser 
Umstand muB uns veranlassen, scharfer hinzublicken , urn 
dann Ieicht zu erkennen, wie die Dinge in Wahrheit bei 
beiden ubereinstimmend liege n. 

4. Das Sein, von dem beide reden, erschien beiden als 
das wahrhaft Wertvolle, und das allein und ganz Wert- 
volle, als das, mit dem zugleich aller Wert gegeben ist. 

* 24 * 



4. Wieso ist jSfet'n = He.il? a: iin rationalen Sinne 

Und nur darum wird es Gegenstand des Interesses. Es 
wird aber zum wahrhaft Wertvollen, indem es fiir beide 
in einen bestimmten Kontrast tritt, an den wir heute nicht 
sogleich denken. Und dieses geschieht in einer gestaffelten 
Weise, in zwei Graden oder Stufen, die die Meister nicht 
oder nicht bewufit unterscheiden, die sich aber deutlich 
unterscheiden lassen. Namlich: 

a) Das Sein hat seinen Wert — in einer begrifflich klaren, 

'rationalen' Form — a) sofern es kontrastiert wird dem 

'Werden' und dem werdend Sich -Verandern , wie die 

Mandukya-upanishad sagt, 4, 71 : 

Das ist die hochste Heilswahrheit, 
daS es nirgend ein Werden gibt. 

Wir Heutigen pflegen so nicht zu kontrastieren. Wenn 
wir von 'Sein' reden, so denken wir zumeist einfach. an 
'Existieren'. Und dieses hat fiir uns gewohnlich nicht als 
Gegensatz das 'Werden '. Denn audi ein ' Werdendes ', ein Im 
Werden begriffenes Ding 'existiert' doch, eben als werden- 
des. Und ein Werde-prozeB, z. B. ein Wach stums vorgang, 
'ist doch da', d. h. er existiert, eben als dieser Vorgang. 
Fur uns hat somit das 'Sein', als Existieren, kein reales 
Gegenteil, sondern nur die einfache Negation seiner selbst 
als Gegenteil. Ganz anders im Sinne etwa der Eleaten oder 
Platos, und ebenso auch im Sinne Eckeharts und Sankara's. 
Hier steht das 'Werden' gegen das 'Sein'. Quodenim est, 
non fit nee fieri potest (540). Das Werden aber ist ein 
seltsames Mittelding zwischen Sein und Nichtsein, zwischen 
Sat und Asat, ein etwas, das (wie Sankara von der Avi- 
dya sagt) durch Sat oder Asat nicht bestimmbar , sad- 

* 25 * 



a, a: Weil ffleith UnrrrgangKehkeil und rollkonttrtenheit 

asadbhyam anirvacanlyam , sei. Und mit dem Werden steht 

zugleich das Sich-Verandern (vikara, vikriya) gegeti das 

Sein, das Anityam, das Nichtbeharren und die Fliichtig- 

keit und die Vergiinglichkeit. Und umgekehrt, das Sein 

steht gegeniiber aller Veranderung, allem Wechsel, damit 

allem Vergehen. Darum ist das Sat zugleich das 'satyam', 

das ' Wahre' und das wirklich und allein Wirkliche, mit dem 

verglichen ganz von selbst (und eigentlich schon ohne die 

Lehre von der Maya), alles Werden in ganzen oder halben 

Schein versinkt. Als Unverganglich-wirkliches aber ist dann 

das 'Seiende' zugleich das 'Voilkommene' und Vollendete. 

Und alles dieses nun offenbar in um so hoherem MaBe, 

als es ganz und rein nur 'Sein' selbst, 'sat eva', 'esse 

purum et simplex', ist ohne alle Beimischung und Zusatz, 

u pad hi oder accidens, ohne guna oder qualitas. Und nun 

nehme man diese Aussagen uber das 'Sein' in diesem 

seinem ersten Kontraste fiir sich : so sind sie zwar alle auch 

ontologische Aussagen im strengsten Sinne, aber sie sind 

alle sofort im hochsten MaBe 'wertbetont'. Sie enthalten 

und besagen ein ' Heil ', namlich fur den, der die Haltlosig- 

keit des Werdens fuhlt, fiir den, der im endlosen Wechsel 

des Werdens und 'Wanderns' verstrickt, in die Mannig- 

faltigkeit gebannt ist, 

Der, was nicht stirbt, nicht alt wird, dart erkennend, 
Sich selber altera d, sterbend, hier befiodet — ■ — 

wie Naciketas in der Kathaka-Upanishad 1,28, und der 
von alle diesem frei wird, wenn er das 'Seiende' oder das 
'Sein' selbst erreicht oder ist. Ohne diese 'Wertigkeit' 
ware die Lehre beider Manner eine (mehr als wunderliche) 

* 26 * 



Beispiclc 



Ontologie. Aber ohne sie wurden auch beide nicht eine 

Zeile geschrieben haben. 

Einige wenige Beispiele hierfur mogen folgen, Unter 

ihnen zeigt dasjenige am klarsten das Motiv der ' Seins '- 

spekulation, in welchem der Begriff des Seins selber gar 

nicht verw en det wird: Brihadarany. 2, Iff. Der alte Weise 

Yajnavalkya gibt Haus und Heim auf, um den Heilsweg 

zu gehen. Er lafit seinen Besitz seinen beiden Frauen. Sein 

Weib Maitreyi aber weist ihn und alien Reichtum der Welt 

zuriick mit denWorten: 

Yen a na amrita syam, kirn tena kuryam ! 
Wodurch ich nicht todesfrei bin, was soil mir das ! 

Freiheit von Tod und von der Todeswelt und von Vergang- 

fichkeit : das ist Erlangung des unverganglichen, des wahren 

Seins. — Und so ist das Sein umgeben von seinen bestan- 

digen Synonymen, die seinen Sinn deuten: 

Hier (in dieser Welt) ist nidits Ewiges. Alles Werk hilft mir 
zu Verganglichem. Ich aber bin cin Sucher nach der Voll- 
endung, die ewig ist, unsterblich, forchtfrei, wandellos, unbeweg- 
lich und bestandig (Sankara zu Mund. 2, 21)- 

Diese aber ist 

Brahman , antaoglos , endlos , unverganglich , todlos . furcht- 
losdiend, rein und Idar, und nichts als Sein (zu Mund. 2, 10). 

Es darf nicht anfangen noch aufhoren, denn sonst ware es 

nicht ewig (Mand. 597). Es muB ganz eins sein, ohne 

Teile. Denn Vergehen besteht im Verluste von Teilen. 

Beweis: der Korper. Kein Vergang ist moglich in dem was 

keine Teile hat' (S. zu Mundaka 6). Es mu6 schlechthin 

ohne Spaltung sein, 'denn ware Spaltung, so wiirde sterb- 

lich, was ewig ist' (Mand. 3, 19). 

* 27 * 



a, fs: fl'cit ghinh Wesensfiilk 



Am tiefsten erweisen die Synonyme des Seins seinen Heils- 
sinn in den alten Versen der Brihad. 1, 3, 28, die zum tag- 
lichen Gebete des frommen Hindu gehoren: 

Aus dem Nichtseienden fuhre mich zum Seienden- 
Aus der Finsternis fiibre mich zum Lichte. 
Aus dem Tode fuhre mich zur Todesfreiheit. 

Und Eckehart? 

Im Unterschiedlichen findet man weder Einheit, noch Sein, noch 

Gott, nicht Rast noch Seligkeit, noch Vollendung! (B5. 2, 110) 

Alles das gebrechlich ist, das ist Abfall vom Wesen. All 

unser Leben sollte ein Wesen sein. Und so (era unser Leben 

ein Wesen ist, sofern ist es in Gott (Pf. 262, 34). 

Also sullen wir genommen werdcn von der u n s t e t i k e i t unde 

von dem sturme der welte fluzzes (Pf- 247, 1). 

Gott ist unwandelhaf tig. Darum ist er das allerbegehrens- 

wetteste(Pf. 313,38). 

fi) Hierzu kommt nun noch etwas, das sich bei Eckehart 
in aller Deutlichkeit , aber dem Sinne nach bei Sankara 
ebenso findet: Das rein Seiende, das merits anderes ist 
als Sein, ist eben als solches zugleich voile Wesensfiille, 
ist unermeBlicher Reich turn des Seins und des Seinsgehaltes. 
Nihil entitatis uni versa liter negari potest ipsi enti, sagiEckart 
(546), und dasselbe meint Sankara mit seinen Ausfuhrungen 
zu Gita 13, 13. Bei Eckehart ergibt sich dieser Gedanke 
'rational', durch die Logik, der er folgt. 'Sein' ist ja der 
allgemeinste Begriff, dem sich alle anderen Begriffe sub- 
sumieren, in dessen Stare sie alle enthalten sind. Nun ist 
fur uns Heutige der allgemeinste Begriff zwar der an Sfare 
weiteste, dafiir aber an Inhalt armste. Das letztere ist aber 
nicht die Meinung Eckeharts und seiner Logik. Fiir ihn 

* as * 



a, fl: Wfil gleick WesennfUlle 



enthalt der iibergeordnete Begriff zugleich die unteren so 
in sich, daB er alien ihren Wesensgehalt der Mdgh'chkeit 
nach in sich befaSt. Z. B. 'Farbe' wtirde fur ihn nicht leerer 
oder armer sein an Wesensgelialt , als Blau, Rot, Griin, 
sondern unvergleichlich reicher als jeder einzelne Farb- 
begriff, da er zu alien wirklichen Farben, ja nicht nur zu 
diesen, sondern zu alien moglichen Farben flberhaupt, die 
Moglichkeit in sich hat. Quanto res est perfectior in esse 
el simplicior, tanto est copiosior secundum rationes (555). 
Includens perfectiones omnium generum (567). Und (Lehm. 
198): 'Je edler etwas ist, desto allgemeiner ist es.' Und 
so ist fur Eckehart das 'Sein' nicht, wie fur uns, das Aller- 
leerste, sondern das unermeBtich Reiche, ist 'dives per se*. 
Und wer 'seiend' wird, tritt ein in den Reichtum aller 
Wesensfiille flberhaupt. So sagt Eckart: 

Gott ist ein einiges Gut, in dem alles Eioielne mtt e a thai ten ist 
(Bii- 1, 179). — Da ist ftillede unde welde aller gotheit. Da ist 
einekeit (Pf. 234, 24). 

Alle Dinge sind so klein gegen Gott wie der Tropfen gegen 
das Meer. Wcnn die Seek Gott in sich zieht, dann verwandelt 
sich der Tropfen in das Meer (Pf. 314, 20). 

Und diese Fiille, besonders die Wertfiille, steigert sich bei 
solcher Auffassung, je mehr das Seiende nur Seiendes, 
nur Eines ist, und je weiter entfernt von Bestimmtheit, 
Mannigfaltigkeit, Unterschied : 

Wers wirklich recht erfassen will, der cntfremdet sich auch noch 
dem Guten, der Wahrheit, und allero, was auch nur im Gedankeo. 
und im Namen noch einen Wahn oder Schattcn von Unter- 
sdiied leidet. Und vertraut sich allein dem Einen , bar aller 
Vielfaltigkeit und Unterschiedes, in welchem alle Bestimmtheit 

» 29 * 



a, ft: Weil ghkh WasensfUUe 



und Eigenschaft verloren geht und eins ist- Dieses Eine, das 
macht uns selig (Bu. 2, 83). 

Oder (Lehm. S. 215): 

Wir fassen 'Wesen ' a!s das nackte und reine Sein, wie cs in sich. 
seibst ist, Dann (grade in seiner reinen Seinbeit) ist Wesen 
hoher als Erkenntnis und Lebcn. Denn indem es Wesen ist, 
hat es Erkenntnis und Leben. — Und S. 216 : Erkennt sie Gott 
in den Kreaturen, so ist das ' Abendlicht '. Erkennt sie die 
Kreaturen in Gott, so ist das 'Morgenlicht'. Erkennt sie aber 
Gott als den, der allein Wesen ist, das ist der lichte Mittag. Und 
so soilte der Mensch dieses wie in wahnsinniger Leidenschaft 
begehren und ansehauen, daB das Wesen so edel ist. 

Oder: 

Sfcjlange ich dies oder das bin oder dies oder das habe, so bin 
ich nidit alle Ding noch habe alle Ding. Scheide ab , daB du 
nodi dies oder das seiest oder habest, so bist du allenthalben. 
Und also, bistu weder dies noch das, so bistu alle Ding (Pf. 
162, 15). 

Bei Sankara und in der indischen Logik sind diese Ver- 
haltnisse zwar auch angelegt, spielen jedoch in der theo- 
logischen Spekulation keine Rolle. Dafiir aber bleiben bei 
ihm die alten Ausspriiche der Upanishad's fiihlbar in Kraft, 
daB das Brahman sei 'sarvam idam, yatkimca jagatyam 
jagat' 1 ). Und audi fiir sein 'Sat' gilt der Vergleich , der 
oft auf das 'Esse' der westlichen Mystik mit Recht an- 
gewendet ist: dafi es gleichsam die Mutterlauge sei, die, 
in sich zwar durchaus einfach und homogen (ekarasa) und 
'nur Eines', doch eben die ganze Fiille aller Seinsgehalte 
in sich eingeschmolzen und suspendiert en t halt. Dieser Ver- 
gleich ist nirgend passender anzuwenden als auf die groBe 

') Ailes dieses, was immer ist in aller Welt. — Vgl. Anm. S. 16. 
* 30 * 



a, ft: Weil glrick Wesensfiille 



Grundstelle Sankara's, auf den sechsten Prapathaka der 

Chandogya-upanishad. Dieser hat grade die Absicht, zu 

zeigen, wie das eine Sat die Matrix ist aller Wesensfiille 

iiberhaupt, Und sein 'Honig-gleichnis ' *) hat genau den 

Sinn, den das Gleichnis der homogenen Mutterlauge be- 

sitzt. Aus diesem Prapathaka aber stammen grade die 

beiden 'grofien Worte': 'Sat eva idam asit agre, ekam 

eva, advitiyam, und 'Sa atma, Tat tvamasi'. 'Seiend nur 

•war dieses im Anfange, eines nur, zweitlos. Und: 'Das ist 

der Atman. Das bist du!' Und so sagt der Eingangzur Tsa: 

Voll ist Jenes. Voll ist Dieses. Aus dem Vollen das Voile wird 
geschopft. Nimm Voiles vom Vollen ; es bleibt immer das Voile. 

Oder: 

MaDgel ist der eine Ort, Fiille der andcre (Br. S. 1, 1, 11). 
Besonders Iehrreich aber ist das Verfahren, das Sankara 
in den Abschnirten Br. S. 1, 1, 12 — 3,13 verfolgt : ). In immer 
hoheren Dingen der Welt soil das Brahman selbst kon- 
templiert werden. Zwar alle diese Dinge und ihre Mannig- 
faltigkeit sind nur 'Beilegungen'. Aber ihre Stufenleiter 
hilft, 'immer hoher und hoher' zu steigen, zum allerhochsten 
selbst, zu dem ' allerhabenen, ewigen, eingestaltigen Atman ', 
dessen allilberlegenes, und damit allvolles allreiches Sein 
durch solche 'gesonderten Krafte der Gottlichkeit ' stufen- 
weis immer deutlicher und deutlicher offenbart wird. Und 
auch fur die Mystik Sankara's sind die Expansions- oder Er- 
weiterungs-gefiihle cbarakteristisch, durch die der Mystiker 

') Vgl. Sankara's Kommentar zu Chandoyya 6, 9. Deutsch leider 
noch nicht zugangtich. 
a ) Bei DeuSen, S. 48. 

» 31 * 



4. Tr&.iyj ist Sem gleick IIeil ? — 4; >m irratinnalen Sin'te 

glaubt, zur unendlichen F u 1 1 e des Selns zu gelangen, wenn 
er zum 'Sein selbst' gelangt. Sarvam eva avisanti, sagt 
Mund. 3, 2, 15. Und Sankara fugi hinzu: Wer den alles 
durchdringenden At man erreicht hat, der dringt ein in 
Alles. — 'Der wird alliu dine' — sagt Eckart. 

b) Konnte man nun die vorhergehenden Wertungen nocfa 
'rationale' oder doch einigermafien rationale nennen, so ist 
alsbald des weiteren ersichtlich, da8 sich iiber ihnen bei 
beiden Meistern eine noch hohere Wertungsstufe erhebt, die 
einen vollig irrational en, oder wie wir sagen, einen 'numi- 
nosen' Wert einfiihrt. Von dieser hoheren Wertstufe aus 
erscheint sowohl bei Eckart wie bei Sankara die ganze 
Seins-spekulatton nicht als die Hauptsache selbst, sondern 
als in Dienst genommen Fur eine eigentlich hohere und 
andere Idee. In ihrem Lichte farbt sich dann das 'Sein' 
selbst zugleich auf eigentiimliche Weise. Es riickt selbst 
aus der rationalen Sfare, der es zunachst fraglos angehort, 
heraus. Es wird gradezu ein Ideogram m von etwas 'Ganz 
anderm'. 

Dieses 'Ganz andere' des Seins ist bei Eckehart deut- 
lich und sofort sichtlich, sofern bei ihm dasselbe als das 
eigentliche, das wahre Sein in Gegensatz tritt zu dem, 
was man sonst mit Sein meint, zu dem 'empirischen' Sein, 
wir wir etwa sagen konnen. Und noch mehr zeigt sich 
diese hohere Stufe und ihr irrationales Wesen bei ihm 
darin, dafi er, nachdem er lange genug das Esse gradezu 
zur Wesensdefinition der Gottheit gemacht hatte, schliefi- 
Hch erklart, dafi Gott iiber dem Sein sei: 

* 32 * 



i: im irrationalen Sinne 



GroBe Meister lehren zwar, Gott sei ein bestimmungsloses Sein. 
(Das hat er selber hundertmal gelehrt !) Dem ist aber nicht so : 
er steht so hoch uber dem Sein wie ein Engel uber einer Mucke. 
Es ist so verkehrt, wenn ich Gott em Sein nenne, als wean ich 
die Sonne bleich oder schwarz ucnnte (Bd. 1, 155). 

Oder: 

Und danach soil man vordringen in die Wahrheit : zu der bloSen 
Einheit, die Gott selber ist. So kommt man in sonderliche Wun- 
der. Bei diesen Wundern soil man stehen bleiben. Denn Men- 
schensinn vermag dem nicht auf den Grand zu kommen. Wer 
das Gotteswunder doch durchgrSnden will , der schopft Ieicht 
seine Wissenschaft — aus sich selbst (Bii. 1, 31). — Was aber 
uber den Geist erhaben ist, das ist das Eine selbst, ein unbegreif- 
liches Wunder (122). 

Darum ist Gott vielmehr ein 'Nicht', das doch ein 'imbe- 
greiflich Icht' ist: 

Alles, was Weseu hat, das hanget (suspendiert) in dem Nicht. 
Und dasselbe Nicht ist ein so unbegreiflich Icht , da6 alle die 
Geister im Himmel und auf Erden es nicht ergreifen noch er- 
griinden mogen (Pf. 493, 30). 

Und: 

Sage ich ferner: Gott ist etwas Seiendes : das ist nicht wahr. Er 
ist etwas ganz Uberschwen gliches (atis'ayal). Er ist ein 
uberseiendes Nichtsein (sat-asat-param). 

Das heifit aber deutlich, es ist das ganz 'Irrationale' 

in dem Sinne, wie ich anderswo l ) dieses Wort und seinen 

verwendbaren Sinn zu bestimmen versucht habe. Und die 

Art dieses Irrationalen gibt Eckart mit haarscbarfer Be- 

stimmtheit selber so an (Bii. I, 40) :' 

Nun wirst du fragen: was wirkt nun Gott ohne Bild in dem 
Grande und Wesen der Seele. Das zu wissen bin ich aufier 

J) Vg-1. R. Otto, Das HeiHge, Auflage 13, S. 69. 
3 Otto.Wfct-Osll.Mystik. 2.Anfl. * 33 * 



b : ir/i in-a/ionakn Sinne 



stande. Denn die SecTcDkrafte ko'nnen nur in Bildem wahr- 
nehmen. Und da die Bilder immer von auBen herein kommen, 
so bleibt ihr das verborgen- Und das ist ihr das Heilsamsle- 
Denn das Uawissen locit sie ah zu etwas Wunderbarcm, 
und macht sie dem nachjagen. Denn sie eujpfindet wohl, dafi es 
ist, weifi aber (in Bildcrn oder Begriffen) nicht, was es ist, 

Darura hat ein Meister gesagt : inmitten der Nacht, da alle Dinge 
in tiefer Stille sehwiegen , da ward zu mir gesprochen ein ver- 
borgen Wort. Das kam in Diebesweise, verstohlen. Wie meint 
er das: 'Ein Wort, das doch verborgen war?' Des Wortes 
Natur ist doch zu offecbaren, was verborgen ist ! Es tat sich auf und 
glanzte mir vor, dafi es mir etwas offenbaren wolie, und gab mir 
(gefiihtsmaBig, imbegrifflich) Kunde von Gott. Damm wird es 
(mit Recht) ein Wort genannt. Aber es war mir verborgen, was 
es war. Damm heifit es ; 'In einem Raunen , in einer Stille kam 
es , um sich zu offenbaren.' Es erschien — und war doch ver- 
borgen. — Ak St. PauJus id den dritten Himmel entruckt war, 
wo Gott ihm kund werden sollte, und als er nun wiederkam, da 
war nichts von dem in ihm vergessen. Nur war es fur ihn so tief 
innen {in uiiauflcislichem Gefuhl), daS seine Vernunft nicht dazu 
gelangen konnte. Es war ihm verdeckt. 

Dieses auBerbegrif fliche , zugleich aber hochst gewisse Er- 
fassen, nennt Eckart das 'unerkennende Erkennen'. — 

Wie sehr andrerseits in Indien das 'Seiende' selbst schon 
an der Grenze, ja jenseits der Grenze des Begrifflichen 
und im Bereiche des Unbegrifflichen lag, das sagen schon 
die Worte der Kathaka 6, 12, die doch das Ewige durch 
Sein allein bezeichnen wollen: 

Nicht durch Reden, nicht durch Denken 
Nicht durch Sehen erfaSt man Ihn. 
' Er ist' ; durch dieses Wort wird er 
Und nicht auf andere Art erfaBt. 



34 



5. 'Sein' aU Schema des Numinosen 



Aber auch Sankara geht noch weiter, indem er zu Glta 
11, 37 sagt: 

Im hodisten Sinne der hochsten Wahrheit ist das, was die Veda- 
kenoer das Unversiegiiche nennen, jenseitsvon Seiend wieNicht- 
seiend. Realitat allein ist es, tiichts anderes 

Und vor a!lem und iJberhaupt zeigt sich das ganz Irratio- 

nale dieses 'Sat' bei ihm darin, da8 es eben das 'Brahman' 

ist, das mit seinera brihattvam (majestas) und mit seinem 

gambhiratvaro (seiner Tiefe) schlechthin atisayam, uber- 

schwenglich ist, von alien Zeiten her die geheimnisvolie, wun- 

derhafte, ganz uberrationale Wesenheit, der 'yaksha', das 

Wunderding, das sich alier Denkbarkeit und Aussprech- 

barkeit schlechthin entzieht. Es ist tief, und iibertief (ati- 

gambhlra). Es ist so schwer zu ertauchen, wie der groSe 

Ozean (dushpravesam mahasamudravad, zu Mand. 4, 100), 

und seine Spur so wenig zu erspfiron, wie die der V6gel 

am Himmel; denn wie die Schrift sagt: 

'Der aller Wesen Selbst ist und aller Wesen Heil, 

Ober dessen Weg sind auch die Himmlisdiea io Verwimmg, Spur 

suctend des Spurlosen, 
Wie man der Voge] Pfad nicht findet im Aiher (zu Mand. 4, 95). 

Obschon durch Vedantaworte und durch Meister mannig- 

fach verkiindet, vermag Es doch nicht erkannt fcu werden, 

wie die Schrift sagt: 'Ein Wunder ist sein Verkunder, ein 

Gliicksfall sein Erreicher', (zu Mand. 4, 82). Ihm eignet die 

'keiner Steigerung fahige', d. h. die absolute Oberschweng- 

lichkeit (Br. S. 1, 1, 4). 

5. Bei beiden Meistern ist klar, dafi der Begriff des reinert 
'Sein' (auch trotz seiner genannten Wertbedeutungen), doch 
nur eben das AuBerste ist, was Begriff oder ratio anbieten 

3" » 35 * 



5. 'Sein' ds Schema rfes Numinonen 



konnen, um der hochsten Sache sich anzunahern, das aber 
doch liegen bleibt unterhalb des Gipfels selbst und sich 
zuletzt herausstellt als ein blofies rationales 'Schema' eines 
ira Grunde schlechthin Uberschwenglichen , namlich eines 
Numinosen. 'Sa at ma. Tat tvam asi'. 'Brahmasmi': 
das ist alles fiihlbar mehr und noch etwas 'Ganz anderes', 
als die rationale Aussage: Ich bin reines Sein geworden, 
bin das Sein selbst. Und gradeso ist es, wenn Eckehart 
vom homo nobilis, vom 'vergotteten' Mensclien redet. Hier 
ist mehr als der zura wahren Esse gekommene Mensch. 
Hierversagt einfach jeder Begriff. Und in den Ausfuhrungen 
hieriiber rucken auch bei Eckehart oft genug die blofien 
Seinsdefinitionen meilenfern. Er kann sic ganz vergessen. 
Er ist dann nicht mehr im 'Sein': er ist hier rein und ganz 
im 'Wunder' (wie er es selbst nennt), das heifit ganz im 
Bereiche rein n aminos - irrationaler Setzung und Wertung. 
Und wo er auch in dieser Hohe dann noch das Esse und 
die 'collatio esse' verwendet, da ist dann das 'Esse' 
in der Tat selber ein rein Wundersames geworden, das 
dem 'Ontologen' und dem 'Metafysiker' vollig unverstand- 
lich und rein fantastisch, dem Theblogen aber wohl ver- 
traut ist. Und so steht es auch in der urspriinglichen Auf- 
fassung vom Brahman. Eckart sagt 'Wunder', die Upani- 
shadtradition sagt ascaryam und yaksha. Und das bleibt 
das Brahman letztlich eben auch bei Sankara. So sehr er 
sich auch bemuht, es einzufangen in die Begriffe seiner 
Spekulation als sanmalra, cit, caitanyam, jiiana, er muB es 
doch lassen als das, was es ist; namlich als das 

vordemdieWortekehrenum, und dasniekeinVerstaad erreicht. 

* 36 * 



6. Ztmammenfassuiig 



6. Auf jeden Fall aber, irtdem wir a und b nun zu- 

sammenfassen : als sad eva oder esse purum et simplex, 

und als das, was doch in Wahrheit fiber sat und esse ist, 

als Noch ration ales und als ganz Uberrationales — als 

beides sind Brahman bei Sankara und Gott und Gottheit 

be! Eckehart ein fibers chwenglicli He il voiles und das 

Heil selbst. Und nur darum iibt Sankara seine Brahma- 

jijnasa und Eckehart seine Seins- und Uberseinsmetafysik. 

Darum allein spekulieren sie und schaffen sie Lehrc und 

versuchen sie, Gegenlehre zu vernichten. 'Denn' — sagt 

Sankara — 

' wollte man unbedacht die fremden Lehren aiinehmen, so konnte 
man an seiner Seligkeit Schaden nehmen und in Unheil 
geratea. Darum ist die Vornahme der Brahman-erforsdiung als 
das Mittel zur Seligkeit zu empfeblen 1 ).' 

Brahmabhavo mokshah, Erlosung ist das Brahman-Sein- 

Eckart aber sagt nt>ch viel tiefer: 
Got ist alleine wert (Pf. 445, 4). 

Oder: 

Sum — ist als vil gesprochen als ein dine , daz allez guot inne 
treit (Pf. 300, 10). 



.1) Vgl. Sankara's Kommentar lu den Brahma-sutra's , in DeuBens 
Obersetzung 1 , S. 10 (Leipzig 1 1887). — Zu der Lehre Sankara's und seiner 
Sthule verg-leiche man R- Otto, Siddhanta des Ramanuja, zweite Auflag-e, 
Tubingen 1923. Ramanuja ist der groBe Gegner Sankara's. In seiner 
Bekampfung gibt er aber selber zunacast eine meisterhaft klare und 
sachgemaBe Darstellung- der zu widerlegenden Lehre Sankara's und 
seiner Schule selbst. — Im folgenden abg-ekunt mit SR. 

* 37 * 



DRITTES KAPITEL 
DER WEG DER ERKENNTNIS 



1. Heilslehrer sind beide Meister, Und das ist ihre grund- 
lichste Ubereinstimmung. Der Weg aber zum Heil ist die 
Erkenntnis. Das ist die zweite Obereinstimmung: dieser 
Meister aus Ost und West. 

Mehr als durch irgend etwas anderes, mehr als durch 
die Inhalte ihrer Spekulaiion, mehr als durch das Heilsziel, 
die Einheit mit dem Gottlichen selbst, sind diese 'Mystiker' 
einander ahnlich und ist ihre 'Mystik' ubereinstimmend 
charakterisiert durch ihre Methode, das Heil zu erreichen 
oder besser: es zu besitzen. Ihre Methode ist dieselbe: 
sie besteht darin, dafi sie eigentlich — keine haben ! Alles 
was sonst 'mystische Methode' ist, alles was kiinstliche 
Selbsttrainierung ist zu 'mystischen Erlebnissen', was 'Seelen- 
fuhrung', Sehulung, Exerzitium, Technik des Geistlichwerdens, 
kunstliche Selbststeigerung ist, liegt tief unter ihn en und 
abseits von ihrem Wege. Diese Mystik ist keine 'Mystik' 
im sonstigen Sinne. Oder besser, sie ist eine Art von 
Mystik, die anderen Arten von Mystik in ihrer Haltung ferner 
steht als manchen Formen nicht mystischer Frommigkeit. 

Wohl anerkennt Sankara altindischer Tradition gemaB 
den *achtteiligen Yoga'. Aber er ist kein Yogin und das 
samyag-darsanam wird nicht durch Yoga gewonnen. Es wird 
durch ihn hochstens vorbereitet und kann auch ohne ihn 
eintreten durch Erkenntnis des 'groBen Wortes' Tat tvam 

* 38 * 



I. Mctliode der Erkenntnis. — 'J. Gegensatz gegen die emoti&nale MyxUk 

asi. Ebenso kennt Eckehart gelegentlich die alte methodus 
mystica, die via purgativa, illuminativa, unitiva. Aber seine 
eigene Weise hat nichts dam it zu tun '). Ja, sie widerspricht 
seinem Grundgedanken. Denn die 'Werke' der via pur- 
gativa konnen ja nach seiner Annahme iiberhaupt erst ge- 
tan werden, wenn das Ewige gefunden ist und erreicht ist. 
Vorher sind sie tot, wirken nichts und fiihren grade in 
die Kreatur, nicht zu Gott. (Ahnlich das Verhaltnis der 
Werke vor dem 'Glauben' bei Luther.) Ebenso sind beide 
ganz entfernt vooi IJIuminatentum , von mystisch-okkulten 
Gesichten und Schauungen, von Magie und Halbmagie der 
auBergewohnlichen Zustande, von fysikalischen Ekstasen 
und Anfallen, von nervosen Reizungs- und Oberreizungs- 
zustanden, von Vision und visionarem Wesen. 

2. Beide sind ferner gleichermaBen entgegengesetzt dem, 
was zu ihrer Zeit bei heiden als- Konkurrent auftrat. Bei 
uns nennt man das 'die voluntaristische Mystik'. Ein sehr 

miBverstandlicher Ausdruck. Gemeint ist hier die voluntas 
eigentlich grade nicht als Wille sondern als erregtesGe- 
f uhl und die Mystik als Gefuhlsrausch der schmelzenden 
Liebe, die zur Brautliebe sich steigert. Das schlieBt in sich 
das Suchen und Trachten nach 'Empfindungen', nach Ruh- 
rungen und siiBen Trostungen durch auf- und abwallende 
Zustande wonniger, halb oder ganz sensueller SiiBigkeiten, 
das Trachten nach der Wonne des geheimen Umganges 

l ) Mystische Methodik findet sich gelegentlich bei ihm angefuhrt. Zum 
Beispiele die vier Staffeln des raptus, bei Spamer, S. 20. Aber diese 
S telle ist gelehrtes Zitat. Er selber ist nirgends Methodikei im technisdien 
Sin lie. 

- 39 * 



2. Gegensafo yegen die emuiionale, Mystik 



'im Brautgemach ', dasWertlegen iiberhaupt auf dieeigenen 
'Gefiihle' und die eigenen Gemiitszustande, 

In Sankara's Zeit und Umgebung war das ganz ent- 
sprechende die aufkommende emotionale 'Bhakti', der bhakti- 
marga anStelle des jnana-marga. Zwar 'bhakti' undbhakti- 
marga konnte audi einfach Name sein fur den 'Weg* 
schlichter Gottesliebe und personalen Verhaltens zu Gott. 
So ist sie zum Beispiel bei Ramanuja gemeint, der hierin 
Luther ahnelt. Aber zumeist war sie eben auch 'volun- 
taristische Mystik': ein stark sensuell und oft sexuell be- 
stimmtes Gefuhlsleben, das besonders in der Krishna-erotik 
seine bedenklichen Parallelen hatte zur westfichen Braut- 
noystik. Und dieser bhakti-Myslik wie der 'voluntarischen 
Mystik' ist eigen, im Uberschwang des Gefiihles durch 
ZusammenfluB in schmelzenden erotischen Li ebeszustan den 
die 'Einung' mit dem Hochsten, das dann selber in Ana- 
logic der eigenen Bedurfnisse gedacht ist, zu erreiclien. 
Ihr steht kiihl und klar, besonnen und reinlich Sankara's 
Haltung entgegen. (Insofern ist seine Mystik in der Tat 
'kiihl'.) En seinen Schriften wenigstens findenwir von dies em 
Wesen nichts. Und der Weg, den er vorschreibt, ist, wie 
der Eckeharts, dem alien vollig entgegengesetzt. 

3. Der Weg beider ist vielmehr die 'Erkenntnis', das 
'Wissen', jnana, vidya, samyag-darsanam. Und zwar nicht 
ein Wissen, das im Zustande des Mystisch-Ahndungsvollen 
als bloBe unaussprechliche Ahnung oder als blofies Ge- 
fiihl verharrt. Niemand ist weiter entfernt vori dem angeb- 
Hchen Grundbekenntnisse 'der' Mystik: 'Gefiihl sei alles, 

* 40 » 



3. DMcktik und iti/xtik 



Name Schall und Rauch', sondern ein Wissen, das mit alien 
Mitteln der Prfifung und Darstellung und scharfer Dialektik 
in greifbare Lehre uberfiihrt werden soil. Ja, ein fast un- 
glaubliches Schauspiel ergibt sich : diese beiden Verkiindiger 
eines letztlich schlechthin Irrationalen, UnfafJh'chen und Un- 
erfafilichen, das jedem Begriffe sich versagt, 'vor dem Wort 
und Verstand umkehren', werden formal zu scharfsten 
Theoretikern in ihrer lehrenden Arbeit, zu strengen Schola- 
stikern und achaffen sich ihre feste Formelsprache und 
Dogmatik. Sankara's Schule setzte diesen Zug iibertreibend 
fort und ward rationalistisch-dialektisch. Sie fangt das Un- 
aussprechliche so sehr ein , zwingt das Irrationale so (est 
in Formeln, arbeitet eine so starre und gefestigte Schul- 
sprache aus, dafi das 'Gefiihl' zu sehr verloren geht, der 
Schimmer des hochsten Geheimnisses fast verschwindet und 
an die Stelle der tiefsinnigen Mysteriensprache der Upartishad- 
tradition ein spitzfindig dialektisches System tritt, mit einer 
wie die spateren Eleaten in Fangschlussen arbeitenden, ge- 
sunde Logik und Erkenntnislehre rabuiistisch verwirrenden 
Denkart, die fast zu einem, wenn nicht Wabnsinn, so doch 
Widersinn mit Methode wird. 'Gott ist eher ein Schweigen 
denn ein Sprechen', 'dieser atman ist stille', 'das Schonste, 
was der Mensch von Gott sagen kann, ist, dafi er in der 
Erkenntnis inneren Reich turns schweigen kann. Darum 
klaffe nicht von Gott', so sagen Eckehart und Sankara. 
Aber beide reden viel, dringen ins Unaussprechtichste, 
verkunden seine innersten Verhaltnisse und suchen, in be- 
stimmtestem Wissen ihren SchQlern mitzuteilen, was sie 
selbst als schulmaflig gekl arte Erkenntnis zubesitzenmeinen. 

4 41 * 



4. Intuition 



Nirgends spielt 'Lehre* eine groBere Rolle als bei diesen 
beiden Mystikern, Sie vertreten gemeinsam damit einen 
besonderen Typus von Mystik, der von anderen 'Mystiken* 
sich unterscheidet. Lehrende Mystik ist eine andere 
als etwa nur singende, oder durch Symbole sprechende, 
oder Kultmystik, oder vollig schweigende Mystik. 

4. Aber allerdings : alles Wort der Lehre, alle Erkennt- 
nis, die aus Lehre kommt, ist noch nicht die Erkenntnis, 
auf die es ankommt: die Erkenntnis, und zwar die eigene 
Erkenntnis des Objektes selber, zu dem alle Lehre nur 
leiten kann. Zwar grade bei Sankara, bei dem man dieses 
wo hi am ehesten annehmen wiirde, scheint es anders 
zu liegen. Grade die Heilserkenntnis soil nach ihra rein 
Erkenntnis sein auf Grund einer Autoritat und durch An- 
nahme einer Lehre. Al]e Erkenntnis des Brahman und der 
Einheitmit Brahman soil ausschlieBlich ruhen auf der Autoritat 
der Sruti, der Schrift, insonderheit auf ihrem 'grofJen Satze 1 : 
tat tvam asi = 'das (namlich das Brahman) bist Du'. Er 
will durchaus und ganz 'Schrift-theologe', Autoritats-theo- 
loge sein, indem er zu eigenen Begriindungen und Beweisen 
nur greifen will, sofern man hilfsweise schon mit diesen 
die Angriffe der Gegner widerlegen kann, Aber diese 
seine Behauptung geht in ihrer eigentlichen Tendenz doch 
hauptsachlich darauf, alles menschliche 'anumana', alle 
Versuche des Verniinftelns, des ' natiirlichen' Suchens, des 
Reflektierens und Rasonnement, des Beweisens und Fol- 
gerns, des 'tarka', als ohnmachtig zur Brahman-findung ab- 
zuweisen. Und diese Behauptung, dafi keine naturliche 

* 42 * 



5. aimani UtrriSnam atmana 



wissenschaftliche Uberlegung, kein Schliefien oder Beweisen, 
kurzum keine Kraft des 'Verstandes' die hochste Er- 
kenntnts erreichen konne, hat er wieder ganz mit Eckehart 
gemein. Bei Eckehart spricht sich diese Uberzeugung in 
einer 'Verraogenslehre' aus. Eckehart unterscheidet ein 
eigenes Vermogen fiir das Intelligibele, den 'intellectus', 
der grade nicht das ist, was wir Intellekt zu nennen 
pflegen, der vielmehr sich oberhalb aller 'ratio', ober- 
halb des Verrnogens des diskursiven, Begriffe bildenden, 
schliefienden und beweisenden 'Verstandes' steht und 
vollig anders funktioniert als die bloBe ratio. (Die bloBe 
ratio, als diskursiver Verstand, enlspricht ziemlich genau 
dem tarka.) Und er verbindet diese Lehre mit der nerkomm- 
Iichen vom intellectus passivus und dem intellectus agens, 
an dessen Stelle Gott selbst oder sein ewiges Wort tritt, 
das den intellectus passivus 'formiert' und so ihm die Er- 
kenntnis gibt. Und diese Lehre flieBl ihm in eins mit seiner 
mystischen Lehre von der Eingeburt des 'Sohnes', der ja 
das ewige 'Wort' ist, oder mit der Eingeburt Gottes selber 
in der Seelen Grund. In loserer Form aber lehrt er, da6 
Gott erkannt wird, nicht aus Schlussen oder Beweisen 
der ratio, sondern indem die Seele, aller Begriffe ledig- 
stehend, eingeht in sich selbst und ihren Grund und in 
sich selbst als in dem Spiegel der Gottheit, als in der 
Statte, da Gott selber ein und ausgeht, oder die gradezu 
selber gottlich und Gott ist, die Erkenntnis erlangt. 

5. Diese [etzteren Lehren haben wieder ihre genaue 
Parallele in der Mystik Indiens und sogar in ihren Formeln '. 

* 43 * 



G. Eigcnsekau 



'atmani atmanam atman a ! '1m at man erkenne den Atman 
allein durch den atman'. 'Allein durch den atman'; 
das heiSt: nicht durch Kraft der indriyani oder des manas, 
oder der buddhi, der Sinne, oder des Gemeinsinnes oder 
der verstandig-verniinftigen Tatigkeit , sondern ohne alle 
diese Organe und Vermittelungen, unmittelbar, durch den 
atman selber. 'Den Atman'; das heifit: das Atman-Brah- 
man. 'Im atman'; das heifit: in der Tiefe des eigenen 
atman. Weiter aber sagt Sankara — und auch das ist eine 
Parallele — Brahman-atman ist eines Beweises nicht fahig 
und nicht bediirfend. Es ist 'svasiddha', Es ist 'selbst er- 
wiesen'. Denn selber unfafibar ist es der Grund der Mog- 
lichkeit jedes Erf ass ens, jedes Denkens, jedes Erkennens. 
Und auch wer es leugnet, eben der, sofern er dabei ja 
denkt, iiberlegt und behauptet, setzt es voraus. 

6. Vor allem aber gilt fur ihn: die Erkenntnis aus der 
Schrift ist iiberhaupt nur eine vorlaufige. Die Schrift ist 
nur der Finger, der auf das Objekt zeigt, und der selbst 
verschwindet , wenn es selber erschaut wird. Die eigent- 
liche Erkenntnis aber ist das, was er das 'eigene Schauen', 
das darsanam nennt. Dieses Schauen ist, so wenig wie 
bei Eckehart das Erkennen, ein Haben von Visionen. Es 
ist vielmehr die eigene 'Innewerdung des eigenen Brah- 
manseins', und zwar als ein 'intuitus', ein Aufgehen von 
Einsicht, ein eigenes einsichtiges Vollziehen *■) dessen, wovon 
die 'Schrift' gelehrt hat. Diese 'Innewerdung' kann nicht 
'gewirkt' werden, sie kann nicht errasoniert werden. Sie 

!) realizing' nennt es der Englander. 

* 44 * 



6. Eigensckau 



ist kein 'Werk'. Sie stellt sich ein oder nicht, unabhangig 
von unserm Willen. Sie mufi gesehen werden. Sie ent- 
ztindet sich zwar am Vedawort und mit dem Durchdenken 
(pratyaya) des Vedawortes. Aber sie ist eigene Schau. 
Sie geht auf wie ein 'apercu' (Goethe). Und dann wird 
alles Vedawort uberfiiissig. Und sein Studium und Durch- 
denken hort dann auf: 

'Nur bei wem dieae Innewerdung nicht gleichsam mit einera 
Schla'ge (beim Vernehraen des grofien Wortcs : Tat tvam asi) 
eintritt, nur fur den ist wiederholtes pratyaya des Vedawortes 
das Riditige.' — Br. S., S. 690. 

Otfer zuGltall, 54: 

Mich vermag er nicht nur aus der Schrift zu erkennen, sondern 
auch unmittelbar wahrhaft zu erschauen. 

Solche Schau ist letztlich nicht Schrifterkenninis, sondern 
Schau als Innenschau (atmani) und als Eigenschau (atraana). 

So zu Gita6, 20: 

Wenn das zeretreuende VorstelluDgsspiel (cittam) zur Ruhe ge- 
langt ist uod er so durcfc sidi selbst (ohoe Sinne, vielmehr) durch 
das gereinigte ' Innenorgan' den Hochsten, ganz Geist, Licht von 
Wesen auffaBt, dann gewinnt er Freude- 

Auch Gita 9, 2 ist zu vergleichen : 

Rajavidya uod rajaguhyam. Das konigliche Wissen , das konig- 
liche Geheimnis ist hier das Brahman wissen. Und dieses ist nichS 
Sdi rift wissen, sondern praryaksba-gamanam : eine unmirtelbare 
Eigenerkenntnis r 'sowie man sein Wohl oder Weh fiihlt', d. h. 
in unmittelbarer Eigenvernehmung- 

Um dasselbe handelt es sich bei Eckehart. Und man 
konnte die Art der 'Erkenntnis', die auch er meint, nicht 
genauer beschreiben; nur dafi bei ihm dieses Schauen 

* 45 * 



7. Uberzeitliches Brkmnen 



gleichsam etwas viel ruhigeres hat, Es bricht nicht auf, 
platzt nicht hervor in einem besonderen Akte, macht sich 
nicht kenntlich und weifi kaum von sich. Es ist vielmehr 
eine Dauer- und Gesamtfunktion , ein fein verteiltes All- 
gem ein element im Gemutsleben. Und darum findet sich 
bei ihm auch nirgends eine so genaue Theorie dariiber 
wie an dieser Stelle Sankara's. Immerhin k e n n t auch 
Eckart das Apercu-maBige der hervorbrechenden, im Einzel- 
akte des empirischen Bewufitseins sich realisierenden tie- 
feren Erkenntnis und bezeichnet es mit einem Zitat aus 
Augustin : 

'in ipso primo ictu, quo velut corruscatione perstringeris, cum 
dicitur "veritas!", mane, si potes-' 

Wie Augustin hier das blitzartige Erfassen des Sinnes des 

Begriffes 'Wahrheit' meint, so meint Eckart das Gleiche 

hinsichtlich der Erkenntnis, daB Gott sein eigenes Sein ist. 

Ihren, mit aller Reflexion und allem Selbsterdachten un- 

vergleich lichen Charakter reiner Seibstschau bezeichnet er 

selber so: 

Wer diese Rede nicht versteht, der beschwere sein Herz nicht 
damit. Denn solange ein Mensch nicht dieser Wahrheit gleich 
beschaffen ist, solange wird er diese Rede nicht verstehen. Denn 
es ist eine unerdachte Wahrheit, die da unmittelbar aus dem 
Herzen Gottes gekommen ist (Lehm. S. 184)- 

7. Ja, noch weiter geht die Ahnlichkeit. Denn eigentlich 
und im letzten Sinne seiner Lehre ist fiir Sankara die 
Vidya selber Gberhaupt nichts Zeitliches. Sie ist das Jnana 
selber, das ewig, ungeworden, unverganglich ist, und vom 
atman selber unabtrennlich. Es ist nur iiberlagert durch die 

* 46 * 



8, Intuition unabkangig von Schuldialektik 



Avidya, (das Nicht-wissen) die nichts anderes ist, als was 

wir die empirische Erkenntnis selber nennen wurden, und 

die auch fur Sankara durchaus in sich den Gesetzen der 

Wahrnehmung und des SchlieBens folgt, also Sinneswahr- 

nehmung und Verstand ist. Und ebenso liegen die Dinge 

auch bei Eckart: 

Die Seele hat etwas in sich, ein Funklein iibersinnlicher Erkennt- 
nis , das nimmer verlischt. Es gibt aber audi ein Erkennen in 
unsern Scelen, das auf aufiere Gegenstande gerichtet ist: nam- 
lich das sinnliche und das verstand esmaBige Erkennen : und das 
verbirgt uns jene Erkenntnis (Lehm- S. 191). Dieses Erkennen 
ist zeitlos und raumlos, ohue hier und jetzt. (Beide, jenes Jnana 
und dieses Erkennen sind eigentlich nicht empirischer Bewufit- 
seinsakt, sondem ein verborgenes ' Bewufitsein iiberhaupt' ) 

8. Den Inhalt aber dieses intuitus, seine Staffeln oder 
Seiten kSnnte man bei beiden wohl ablosen von ibren zeit- 
bedingten, fiir miser Gefuhl abstrusen Spekulationen und ihn 
in unserer Weise ausdrucken. Am leichtesten bei Eckehart. 
Hier ist der wahre Gehalt fur einen einigermafien der Ein- 
fiihlung Fahigen wohl erkennbar herauszuheben. Das bei 
ihm Gefundene aber liegt ubereinstimmend auch in Sankara's 
Brahma-darsanam. Nur kommt es bei ihm, der nicht wie 
Eckehart Prediger ist, der nicht die Zaubergabe hat, durch 
schopferische Sprachgewalt in der Seele des Lesers das 
Gewollte und Gemeinte selbst aufbliihen zu lassen, nicht 
annahernd so zu Gefuhl. Und man mufS die trockene Hiilse 
seiner Spekulation erst durchbrechen und in seinem 'Brahman 
eingeschmolzen die lebensvollen Zuge alter indischer Mystik 
wie sie in den Upamshad's und in den Purana's lebt, wieder- 
entdecken, um das Ahnliche auch hier genauer zu erkennen. 

* 47 * 



9. Vfi-nclthiirt durch SckvUprache 



9. Ein soldier prinzipielier intuitus mysticus, sagten wir, 
liegt der Lehre des Sankara und der des Eckehart iiber- 
einstimmend zugrunde und ist der eigentliche Quellgrund 
ihrer seltsamen Behauptungen und ihres hohen Pathos. 
Zwar in ihrer Dialektik verschleiern beide diese Tatsache. 
Und das ist auch eine Art Parallele zwischen beiden. — 
Sankara, oder doch seine Schule, g-ibt sich alle Muhe, die 
Satze der Lehre auch dialektisch zu gewinnen. Man ver- 
sucht zu beweisen, daB das BewuBtsein immer nur Sein, 
nicht Sosein erfasse, dafl Anderssein und Veranderung auch 
logisch nicht faBbar sei, daB das jiiana, immer einheitlich 
und mit sich identisch, zugleich ungeworden, unvergang- 
]ich sei. Und wie die Schuler der Eleaten stiitzt man die 
eigene Lehre vom Einen , Ungeteilten, Unbestimmten, in- 
dem man die Gegner mit Aporien der Wahrnehmung und 
des Denkens belastet 1 ). Anderseits, Eckehart beweist 
zwar eigentlich nicht, stiitzt aber seine Lehre so sehr mit 
scholastischer Diatektik, benutzt so sehr die platonischen 
Momente seiner Tradition, urn das ipsum esse 'wissen- 
schaftlich ' zu etabtieren und von da aus schon viele seiner 
mystischen Aussagen rationaliter zu erreichen, dafi man auch 
bei ibm leicht dazu kommt, den Wald vor Baumen nicht 
zu sehen. Aber seine Mystik ist nicht das Ergebnis einer 
zufallig mehr platonisch sich farbenden, obendrein miB- 
verstandenen Scholastik. SonHern umgekehrt: ein eigen- 
tiimlicher mysticus intuitus Hegt bei ihm zugrunde, derdann 
naturgemaB in seiner Umwelt platomsche Gedankengange 

') Vgl. hierzu besonders Siddhanta des Ramannja^, S. 34—41 und 
Ramanuja's scharfsiunig-e Wide rle gun g, S. 42—65. 



48 * 



9. Vemckleiert durch Sckahprache 



und Begriffe, platonische Logik und ReaJIstik, Erkenntnis- 
lehre und Seinslehre aufraffte und als dialektisehe Mittel 
verwandte , die doch oft genug mehr Verhiillungen und 
Abb! end ii ng en und schnell platzende Hiilsen werden fiir 
die Sache selbst. Ohne diese sehr fragwiirdigen Hilfs- 
naittel wiirde sich seine Absicht vielleicht reiner und deut- 
lidier eine eigene Symbolsprache geschaffen haben. Ja, er 
hat sie sich geschaffen. Sie kreuzt fortwahrend mit ihrer 
Bildkraft und andringenden Plastik die Termini des Scho- 
lastikers. Und vollig verkehrt ist es, in dieser Plastik nur 
den Schmuck oder die bildlich-poetische Ausdrucksform 
seiner 'wissenschaftlichen' Termini zu sehen. Grade urn- 
gekehrt: diese sind erst die Rationalisierungen und ktinst- 
lich gelehrten Umsetzungen eines viel lebensvolleren, von 
ihnen ganz unabhangigen, quellenden Eigenen, Grade jene 
spricht am unmittelbarsten und wird in sich verstanden. 
Seine ganze 'wissenschaftliche'Spekulation ist nurzum Be- 
griff abgemagerte Idee. 



4 Otto.West-Ostl.Mystik. S. AuR * 49 *~ 



VIERTES KAPITEL 

DIE ZWEI WEGE: MYSTIK DER SELBST- 
VERSENKUNGUNDMYSTIKDEREINHEITSSCHAU 



Religion in hoherem Sinne bricht in Indien durch, als 
das Verlangen nach dem Heil des Amrita beginnt, nach 
cler 'Todesfreiheit'. Die Erzahlung von Yajfiavalkya und 
seinem Weibe Maitreyi, die wir oben angezogen haben, 
ist das ergreifende Beispiel dieses Durchbrucbes. In ihr 
zittert noch nach die Erkenntnis, daB dieses Wissen von 
einem Heil der 'Todesfreiheit' nicht das Ergebnis eines 
bloSen Ideengeschiebes, das Ergebnis einer bloBen 'Evo- 
lution' im gemeinen Sinn ist. Vietmehr, dafi sie eine Ent- 
deckung, ein offenbarung'smaGiges Hellwerden und Auf- 
leuchten einer neuen grofien Intuition in seherischen Ge- 
miitern war. — Das Positive zu der negativen Form amrita, 
Todesfreiheit, wiirde 'Leben' sein. Und so tritt jene Ent- 
deckung des ewigen, zeit- und Samsara-entnommenen Amrita 
in Parallele zu den Begriffen des 'Lebens' und der Lebens- 
verleihung von seiten des ewig- Lebendigen selber, wie 
wir sie aus unserer eigenen heiligen Tradition kennen. 
'Lebenssucherin' ist auch Maitreyi. Darum redet sie ver- 
acbtlich von alien Giitern dieser Welt, und will mehr. Dieses 
Amrita und dieses Leben aber ist mehr als 'Unsterblich- 
keit', als das bloBeFortsetzen unserer empirischen Existenz 
ins Endlose. Ein ' mystischer ' Schimmer liegi daruber. Nach 
empirischer ' Unsterblichkeit ' brauchte Maitreyi nicht zu 

* 50 * 



Rap. IV, Mnleitung; Amrif't mid Mystik 



suchen. Davon hatte sie nach indischen Begriffen nur zu 
viel. Denn das empirisehe Dasein loschte der Tod ja nicht 
aus, es rollte von Geburt zu Geburt weiter in unendlicher 
Reihe. Und grade aus dieser bloBen ' Unsterblichkeit ' ver- 
langt der indische Heilssucher heraus. Grade sie ist ihm 
die Welt des Todes, von dem Freiheit gesucht wird. Und 
es ist sehr flach, zu meinen, dafi 'Religion' aus Unsterb- 
lichkeitsverlangen geboren sei. 'Lebensverlangen' ware rich- 
tiger, wenn man zugleich anmerkt, dn£ dieses 'Leben' schon 
auf niederen Stufen der Entwicklung dieses Begriffes nicht 
das empirisch-naturliche, sondern erne durchaus 'magische' 
Grofie ist und auf hoheren Stufen ein durchaus Uber- 
schwengliches. (Brahman = atimrityu, 'Obertod'.) — 

Diese Heilssuche nach dem Amrita stent, so sagten wir, 
als Motiv deutlich auch hinter den Spekulationen vom ewigen 
und einigen Sat. Das Sat ist das Heilsgut des Amrita 
selbst, in an derm Ausdruck. Und es tragt in Indien oft 
genug seinen alten Namen Amrita, und im Westen seinen 
alten Namen 'Leben'. So kann auch Eckart gelegentlich 
alle Ontologie vergessen und so sag-en : 

Swenne si geuzjiche vereinet wirt mit Gote unde getoufet in 
gotlicher nature, so verliuset si allc ir hindernisse unde krankheit 
und unstete-keit unde wirt zemale veniiuwet an eime gotlichen 
lebenne (PI. 154,4). 

Aber diese Amrita-idee erhalt nun eben jene seltsame 
Formung, von der wir gesprochen haben. Yajiiavalkya ant- 
wortet auf die Frage nach dem Heil des Amrita mit der 
Lehre vom mystischen atman in der Tiefe unseres eigenen 
Wesens, und die atman-Mystik verschmilzt sich mit der 



Kap. IV, EinUitung: Zwei Formen mystisrher EinxleUmig 

Mystik vom ewigen Sat -Brahman- Und beide gehen in 
eins — : Sa atma. Ebenso formt sicli die Lebenssuche bei 
Eckart zu der Lehre vom selig-en Wunder des Seelen- 
grundes in unserer Tiefe und von der weiselosen Gottheit 
als reinen Seins. Und beide schlingen sich gleicherraaBen 
bei ihm ineinander, 

lndem dieses geschieht, verbinden sich aber zugleich 
zwei mystische Erfahrungen und zwei Spekulatlonen innig 
miteinander, die auch getrennt mSglich waxen und von 
denen eine jede ihre eigenen Motive und ihre eigenen 
Urspriinge hat. Mysti&ch sind beide. Aber die eine isl 
Mystik der 'Innenschau', die andere ist Mystik der 'Ein- 
heitssiJiau'. Von ihrer Verschiedenheit und von ihrer Ver- 
schlingung mussen wir ausfuhrlicher reden. 

Mystisches Erfahren ist, trotz weitgehender formaler Ober- 
einstimmungen, der Mannigfaltigkeit fahig. Seine EnhaEte 
konnen sellsam verschieden sein. Die Stimmungen und 
Gefuhle, mit denen es die Gemiiter bewegt, k5nnen von- 
einander abweichen, ja diametral entgegengesetzt sein. Die 
Fremdheit von Mystikern untereinander kann bis zur gegen- 
seitigen AusschlieBung und Befehdung gehen. Mystiker 
waren es, die den Mystiker Hussein ibn Mansur al Haltaj 
befehdeten und halfen, ihn ans Kreuz zu bringen, Und 
gegen die Art der Mystik vor ihm hatte er selber ge- 
kampft. Von solchen Qualitatsunterschieden der Mystik soil 
spater noch die Rede sein. Hier aber interessiert uns zu- 
nachst, daB auch die Form der Mystik, ihre eigentijmliche 
Einstellung zu ihrem Objekte, der Weg seiner Erreichung 
und damit die Grundhaltung des Mystikers selber in sich 

* 52 * 



I: Der Weg nach Linen 



Typen aufweisen, die an sich ganz verschieden sind. Sie 
verbinden sich oft, Vielleicht erfordern sie sich gegenseitig 
zur Erganzung und Durchdringung. Vielleicht stellen sie 
erst in ihrer Verbindung das Ideal der mystischen Erfah- 
rung dar. Und vielleicht besteht zwischen beiden ein ge- 
heimer Wesenszusammenhang, den der Mystiker selber ein- 
sieht und fur selbstverstandlich halt. Dem Nichtmystiker aber 
muB — oder mufite — zunachst ihre seltsame sfarenweite 
Verschiedenheit auffallen. Diese hiergemeintenVerschieden- 
heiten beziehen sich auf die Art der mystischen Intuition 
selbst: sie sind in der Uberschrift des Kapitels angedeutet. 
Und nun ist es fur die b ere inst i mm ung zwischen Sankara 
und Eckartwieder interessant, wie sich b e i d e Formen solcher 
mystischen Intuition bei beiden finden und zugleich sich aufs 
innigste durchdringen. Die Ahnlichkeit beider Meister besteht 
in der ubereinstimmenden Art der Wechseldurchdringung; 
von zwei in sich deutlich verschiedenen Weisen des mystischen 
Aktes selbst. Die penible Aufgabe des folgenden Kapitels 
wird sein, zum Zwecke scharferer Erkenntnis zu sondern 
und auseinander zu reiBen, was irn Mystiker selbst aufs 
engste verschmolzen ist und bestandig ineinander verflieBt. 

I. 

Der intuitus derersten Art hat die Maxime: 'Nach Innen 
geht der geheimn is voile Weg.' Abkehr von allem AuSen, 
Riickzug in die eigene Seele, in ihre Tiefe, Wissen um eine 
geheimmsvolle Tiefe und um die Moglichkeit, in sie sich 
zuruck-, sich einzuziehen, Mystik als Versenkung ist diesem 
Typus I eigen, namlich als Versenkung in sich, um nun im 

* 53 * 



II: Der Weg der EinJieits-sahau 



lnneren selbst zura intuitus zu gelangen, hier das Unend- 
liche oder Gott oder Brahman zu finden: 'atmani atmanam 
atmana'. — Hier blickt man nicht auf die Welt. Hier blickt 
man nur in sich, Und zur endlichen Schau braucht man 
keine Welt. Hier gilt nur 'Gott und die Seele'. Und dieser 
intuitus ginge vonstatten, auch wenn es gaT keine Welt gabe. 
Ja, dann nur viel leichler. Hier gilt das Wort Augustins : 
Deum et animam! Nihil ah'ud? Nihil omnino. 

Auch bei Plotin durchdringen sich beide Typen. Typus I 
liegt bei ihm rein vor in der St ell e Enneade 6, Buch8: 

Oft, wenn ich aus dem Schlummer des Korpers erwache zu mir 
seibst, und aus der Au Sen welt heraustrete, urn bei mir 
selbst Einkehr zu halten, schaue ich eine wuaderbare Schoii- 
heit. Ich glaube dann felsenfest an meine Zugehorigkeit zu einer 
bessern Welt, wirke kraftig in mir das herrlichste Leben und bin 
mit der Gottheit eios geworden- In sie hineinversetzt, bin idi zu 
jener Lebensenergie gelangt und habe mich iiber alles Geistige 
emporgeschwungen. Steige ich dann each dieser Ruhe im SciioBe 
der Gottheit herab zur Verstandestatigkeit aus der Verounft- 
anschauung, so frage ich mich woiil; Wie ist ein Riicksinkerj aus 
jenem Zuslande iiberhaupt moglich ')■ 

II. 
Hiermit vergleiche man nun aber die folgende Stelle aus 
Plotin 5, 8 (Kiefer 1, 61): 



*) Dieser Intuitus treibt zu ' Selbsterkenntnis ', zu Seelenkunde und 
Psydiolog-ie, verbindet sich spekulativ mit Erkenntmstheorie oder g-eht 
in jenes und dieses iiber. Magern seine Ideen ab, so werden sie IU 
den Begriffen der 'angeborenen Erkenntuis', der 'Erkenotnis a. priori', 
wohl auch zum Begriffe eines ' BewuBtseins uberhaupt'. Und in der 
Geschichte der Filosofie kann man den stufenweisen ProzeB dieser 
Ideenabmageruiig und ihrer Hiniibermagerung in die ' Wissenschaft 
wo hi verfolgen. 

t 54 4 



II: Der \V?g der Einht-itx-sckau 



Sie sdiauen a] ] es, nicht in seinem Wcrden, sondern in seinem 
Seio. Und sie scliauen sich selbst in dem andern. Jedes Wesen 
fafit in sith selbst die ganze geistige Welt. Darum ist libera]] 
alles. Jedes ist dorl alles, und Alles Jedes- 
S. 65: Dcr Mensch, wie er jetzt geworden ist, hat aufgehort, 
das All zu aein. Wenn er aber aufhort, ein Individium zu sein, 
dann sdiwingt er sich wieder auf und durchdringt die ganze 
Welt. Denn eins geworden mit dem All, achafft er das All. 

Man wird den Unterschied von der vorhergehenden 
Stelle fiihlen. Dem nach innen gehenden intuitus erster 
Art stent hier gegeniiber ein intuitus zunachst deutlich ver- 
schiedener Art. — Die mystische Intuition dieses zweiten 
Weges ist mit der des ersten oft so innig verbunden, dafl 
man ihr Besonderes zunachst kaum bemerkt. Und doch ist 
zwischen beiden nicht nur eine groBe Verschiedenheit, sondern 
gradezu ein Kontrast. Die zweite isL zu bezeichnen mit den 
Ausdriicken: ekatvam anupaiyati, ekata-drishti, Einheits- 
schau gejjemiber derVielheit der Objekte. Sie weifi 
zunachst gar nichts vom 'Inwendigen'. Wahrend die vorige 
Form notwendig eine eigene Seelenlehre hat, die Seele 
mystifiziert, dann von einer 'Seelenmystik' ausgehi und zu 
groBem Teile Seelenmystik selber bleibt, bedarf diese zweite 
einer eigenen Seelenmystik nicht. Sie blickt auf die Welt 
der Dinge in ihrer Mannigfaltigkeit. Und ihnen gegeniiber 
entspinnt sich aus der Tiefe mystischer Veranlagung, die 
wir, je nachdem wir sie schatzen, fur eine seltsame Fantasie 
oder fur emenTiefblick in ewige Sachverhalte nehmen mogen, 
eine 'Schau' oder eine 'Erkenntnis' hocbst eigener Art. 

Solcher Tiefblick aber und die Menschen, die ihn besitzen, 
sind nicht blofi eine Sache der Vergangenheit. Sie sind zu 

* 55 * 



II: Der Weg der Einheits-schau 



alien Zeiten und audi heute moglich. Und sie sind von tins 
selbst nicht so weit verschieden, dafi wir nicht durch Nach- 
fiihlen einigermaBen dem nachkommen konnten, was sie er- 
fahren. Aus soIchemTiefblicke entspann sich die Spekulation 
in Indien, und es war der Tiefblick dieser zweiten Art, nicht 
der der erstgenannten, der an ihrem Anfange stand. Denn 
schon im Rig-Veda beginnt dieses seltsame Tasten nach dem 
'Ekam', nach dem 'Einen', wahrend die Suche nach dem 
atman erst spater einse1.zt, hinzukommt und sich roit jenem 
verbindet aus einer inneren Notwendigkeit heraus, iiber die 
an anderm Orte nachgedacht werden soil. Vielleicht aber 
stand sie nicht nur in Indien am Anfange der Spekulation, 
sondern audi in Hellas, und was wir griechische Wissen- 
schaft nennen, ware dann vielleicht selber die Ausgeburt 
von etwas, das im Anfange mystisches Schauen gewesen 
ist. jedenfalls ist sie nicht abhanig von einer 'Lehre', auch 
nicht geboren aus rationalen Erwagungen oder aus dem 
Kausaltriebe oder aus Wissenschafts-begehren. Sie entspinnt 
sich 'offenbarungsmaBig' da, wo die Anlage dafur ge- 
geben ist, wo das 'himmlische Auge' sich aufschlagt. 

Sat eva idam agre aslt, ekam eva advitlyam. 
Idam, namlich diese mannigfaltige Welt der Objekte, war 
nur Sein, nur eines, sonder zweites, so heiBt es im 
mystischen Urtexte. Am idam, an der mannigfaltigen Welt 
entspringt die Schau. Ihre Mannigfaltigkeit wird aufgehoben. 
Und nur seiendes ^51 u r eines, zweitlos war es: auf dem 
'nur' liegt noch mehr Ton als auf dem Sein. 

'Einheits-schau' mussen wir sie nennen. Denn 'Einheit' 
ist ihr Schlagwort: nicht Seele, innerer Mensch, atman, 

* 56 * 



'Einheit' als myat. Ldcngrai'ian. Senis wi$$enscka/i&-chen Gegcnstueke 

auch nicht Brahman oder deltas, auch zunachst nicht sat 
oder esse, sondern 'Einheit'. Und diese Betonung der 'Ein- 
heit' und der Streit wider alien ' Unterschied ' istihr Haupt- 
ch arakter is t i kuin . 

' Einheits-schau ', sag-en wir. Aber wir durfen nicht wahnen, 
mit diesem Worte eine zureichende ErkUrung der Sache 
selbst zu haben. Denn das blofi formale Element, dafi etwas 
in Einheit oder als Einheit erschaut werde, sagt ja eigent- 
lich fast nichts, sagt vor allem gar nichts daruber, warum 
dieses Sein in Einheit so interessant, so atemlos spannend, 
so wertgesattigt, so feierlich, zugleich so erlosend und be- 
seligend ist, sagt uns nicht, warum es das 'unum neces- 
sarium' selber ist. Dieses Einheitsmoment ist nur gleichsam 
der Wimpel eines unter Wasser liegenden Tauchbootes, der 
eben noch uber der Oberflache des Wassers sichtbar bleibt, 
Es ist das einzige Moment, das sich einigermaBen fassen 
und erwagen lafit. Und auch das nur sehr unvollkommen. 
Denn was ist diese 'Einheit'? Sicherlich keine, die mit 
irgendwelchen logischen Formen von Einheit bestimmbar 
oder gleich ware. 

Auch dieser mystische Intuitus hat seine ' wissenschaft- 
lichen' Gegenstiicke 1 ). Auf seiner Linie liegen die 'wissen- 
schaftlichen ' Begriffe von der Totalitat, vom Universum, 
vom System des Kosmos, das dann als ein 'System von 
Substanzen in Wechselwirkung' bald vitalistisch als Organis- 
mus, bald mechanistiscb-mathematiscri als mechanise)] es 
Massen- und Energiesystem gedacht wird. Ferner der Be- 
gritf der Gesetzlichkeit. Und vielleicht s'md, wie man be- 

') Wie der erste auch ; vyl- Anmerkung auf S. 54. 

* 57 * 



Staffelung von II. — IF, 1: Die unttrste Staff el 

hauptet hat, wirklich einmal solche Grundbegriffe der Natur- 
lilosofie 'aus dem Geiste der Mystik' entbunden worden als 
die disjecta membra, zugleich als die deflogistisierten und 
entseelten membra, urspriinglich mystischer Intuition en. 

Diese Einheits-schau ist nun eine gestaffelte. Wir meinen 
damit nicht, dafi ihre Staffeln in der Geschichte der mysti- 
schen Erfahrung oder ire Erleben des einzelnen Mystikers 
notwendig auseinanderliegende, nacheinander folgende Ent- 
wicklungsstufen sein miiBten. Sondern wir meinen eine 
Staffelung, die in der Sache selber wesensmiiBig zu liegen 
scheint. 

Indem wir sie beschreiben, versuchen wir zugleich ein 
'Schema* dieser mystischen Erfahrung zweiter Art zu 
zeichnen. Das Eigentiimliche aller schematischen Zeichnung 
ist, daB sie nicht eine gegebene Einzelform kopiert sondern 
einen Mitteltypus zu umreifien versucht. Keine Einzelform 
deckt sich vollig mit dem Schema. Aber jede Einzelform 
erinnert an dasselbe: deutlicher oder undeutlicher, naher 
oder ferner, mit Prazision oder mit Verschobenheit der 
Glieder. — In diesem Sinne sagen wir so: 

1. Unterste Staffel 
a: Dinge und Geschehen, soweit sie dieser 'schauende' 
BHck erfafit, sind nicht mehr Vieles, Getrenntes, Geteiltes, 
sondern auf unsagbare Weise ein Alles, ein sarvam, ein 
Ganzes, ja Eines. Auf unsagbare Weise. Denn wenn man 
etwa hinzufiigt: sie bilden nun ein 'organisches Ganze' 
oder 'ein Alleben' oder dergleichen, so sind dies rationa- 
listische Ausdeutungen der Sache, entnommen dem jeweiligen 

* 58 * 



Momcnte von II. 1. a : Nicht Vieles. b: Nicht Enlgegengcseb.irs 

wissenschaftlichen Sprachgebrauche, die hochstens anolog, 

nicht ad aqua t sind. — So sag-t Eckart: 

In dem ewigen Gute gottlicher Natur ist wie in einem Wunder- 
spiegel aller Kreatur Wesen cins (Pf. 324, 28). 

b: Ferner: Alle Anderheit als Entgegengesetztheit 

verschwindet : d. h. die Dinge sind nicht mehr als eines 

und anderes unterschieden. Vielmehr : Dies ist das und das 

ist dies; Hier ist dort und dort ist hier. (So sagt Plotin 

vom intelligiblen Ott: 

Dort ■ - . schauen sie alles, aber nicht in sdnem Werden, son- 
dern in seinem Sein, und schauen sich selbst in den an dem. 
Jedes Wesen faBt in sich selbst die ganze geistige Welt und 
sciiaut sie wiederum ganz in j'edem anderen Wesen. Darum ist 
iiberall Alles. Jedes ist dort Alles und Alles ist Jedes. 
{Nach Kieferl,61.) 

Das heiBt zunaclist grade nicht, daB alle Dinge uberhaupt 

verschwinden nach seiten ihres Wesensreichtumes und ihrer 

Fulle, sondern vielmehr, da8 jedes mit jedem und alles 

mit allem ein und dasselbe sei. Der indische Ausdruck 

fur solches Schauen ist: nanatvam na pasyati. Und dieses 

positiv ausgedrtickt: samam pasyati oder dharman samatam 

gatan pasyati: er schaut die Objekte als zur Identitat zu- 

sammengegangen 1 ). — Es ergibt sich hier die sonder- 

') Dies ist auch die erste Bedeutung des Terminus advitlyam , ad- 
vaitam, zweitlos. In dem Grundtexte der Advaitalehre Chand. 6, 2, 1 
besagt das Wort, daB das idam, namlich das prapanca, das ist die in 
Namen und Form ausgebreitete Weit 'eines iiur', zweitlos, das heiiit in 
sich vielheits-los war. Die Zweitlosig-keit ist hier zuerst nicht die Identitat 
van Brahman und dem Inner-atman, sondern die Identitat des Vielen 
der Welt im Einen. Und so noch oft spater. Vjrl. Mand. Kar 1, 17: 

mayaniatraro idam dvaitam, advaiiiim paraniarthatah. 
Das idam ist audi, hier, wie in der Chandogya, das prapanca, wie San- 

* 59 * 



II, 1. b ; Niahl En!gpijen'jer:Hxie>! 



bare 'Logik' der Mystik, die zwei Grundgeietze der natiir- 

lichenLogik ausschaltet: denSatzdesWiderspruchesunddes 

ausgescblossenen Dritteii, Wie die nichteuklidische Logik 

das Par allelen- axiom aussclialtet, so schaltet die mystische 

Logik die genannten zwei Axiome aus und von da wandern 

die 'coincidentia oppositorum ', die ' Identitat der Gegensatze ' 

und die 'dialektischen Begriffe' in die Wissenschaft hinfiber. 

Da ist al ein, und ein at in al (Pf. 391, 14). 
Da ist ihr (der schauenden Seeie) alles eines und eines in Allem 
(Pf. 632, 26). 

Es (namlich das weltliche Sein) tragt in sich Widersetzung- Was 
ist Widersetzuog ? Liebe und Leid, WeiS und Schwarz, das hat 
Widersetzung, und das bleibt (a!s widersetztes) im Wesea nicht 
(Pf. 264, 12). 

Darin h'egt der Seele Lauterkeit, da8 sie gelautert ist von einera 
Leben, das geSeitt ist, und tiitt in ein Leben , das vereint ist. 
Alles, das geteilt ist in niederen Sachen , das wird vereint, so- 
bald die (schauende) Secle aufklimmt in ein Leben , da keine 
Widersetzung ist. Wenn die Seele koinmt in das Licht der Ver- 
niinftigkeit (der wahren Vernehmung), so weifi sie mcht Wider- 
setzung (Pf. 264, 28). 

'Lieber Herr, sagct: Wann steht man in Besdieidenheit (in dis- 
kursivem Verstandes - Erfassen) ? ' — ' Ich sage dirs: Wenn man 
eines (gelrennt) von and em erkennt.' 

'Und wann steht man oberhalb Besdieidenheit?' — 'Das sag 
ich dir: wenn man alles in allem erkennt, dan a steht man ober- 
halb Besdieidenheit.' 



kara im Kommentarc sagt: idam prapaficakhyam. — Vgl. ouch 3, 19: 

mayaya bhidyate hi etat, na anyatho 'jam kflthamcana. 'Dnrch BleDd- 

werk nur wird Das iEine) zerteilt.' In Wahrheit aber ist es samatam 

gatam (3,2). Und 4,91: 

. . . sarve dharmah- 

Vidyate na hi nanatvam tesham kvaeana kimcana. 

'Denn gam und gamicht gibt es an ihnen (namlich an alien Objekten) 

irgendein Mannigfaltigsein.' 

* 60 * 



11,1, a: Sub specie aeterni. — d; Sub ratione itkali 

c: Zugleich aber tritt ein, was man nennt das 'Schauen 
sub specie aeterni': das heiBt nicht nur die Negation der 
gewohnlichen Form des Miteinander der Dinge in Raum 
und Zeit, sondern eine positive Ordnung ihres In- und Mit- 
einander hoherer, aber unsagbarer Art, im 'ewigen Nu'. 

d: Unddamitverbindet sich — und das ist erst das Wesent- 
lichste — als Begleitung der 'Einswerdung' der Dinge das, 
was man eine Verklarung der Dinge nennen mu6. Sie 
werden gleichsam transparent, leuchten auf, werden visionar. 
Sie werden — und das verbindet zugleich das letztgenannte 
Moment mit dem sub specie aeterni — gesehen, wie Ecke- 
hart sagt, *in ratione ydeali', das heifit nicht in ihrer 'Hand- 
greiflichkeit ' sondern in ihrer ewigen Idee 1 ). 'Ich sehe in 
allem die ewige Zier' singt Lynkeus. Und Plotin sagt (Kiefer 
1,61): 'Dort ist das vollendete Schone.' 

Eckart aber druckt es so aus: 

Der Mensdi , der so die Dinge in der niederen Form , wo sie 
etwas sterbliches sind, hat fahren lassen, der empfangt sie wieder 
'in Gott' (und das heiBt zuerst in ihrer idealen 'Einheit'), wo 
allein sie etwas WirkHches siad. Alies, was hier tot ^it,Jsi»dorl 
Leben. Und.alles, was hier ein Grobhandgreiflidies jst^jsi.^grt, 
(sub specie ydeali) Geist. Wie wenn man reines Wasser in ein 
vollig reines GefaB gosse und lieBe es stille stehen, und es hielte 
dann jemand sein Angesicht daruber, so erblidtte er das Angesicht 
am Boden so, wie, es an sidi ist (Bii. 1, 141). 

Eckart meint deutlich hier die eigentumliche Verklarung, 
die das im Wasser geschaute Angesicht, selber erfiiilt vom 



! ) Die Kreaturen schauen in ihrem 'ungeschaffenen' Wesen. 
» 61 * 



11,1, e: Elnheil von Schauendem und GesehmUem 

Glanze und von der Transparenz des Mediums, durch das 

es geschaut wird, annimmt 1 ). Wie Goethe sagt: 

Kehrt well enatm end ihr Gesidit 
Nicht doppelt schoner her? 
Und: 

Das feucht-verklarte Blau. 

Die Momente von a — d kann man zusammenfassen mit 
der indischen Formel: nanatvam na pasyati: er schaut nicht 
mehr Mannigfaltigkeit. Das nanatvam hat an sich noch 
keine Beziehung auf den Unterschied von Brahman und 
atman, sondern bezeichnet die Mannigfaltigkeit des nama- 
rQpadi, die Mannigfaltigkeit von 'Namen und Gestalten', 
die zugleich 'kala-desa-nimitta', durch Raum und Zeit be- 
dingt ist. Positiv ausgedriickt : samam pasyati: er schaut 
alles in Identitat. Die Schau des samam ist aber zugleich 
die Schau, entfesselt von Raum und Zeit. 

e: Zugleich tritt nun die Identifikation wie aller Dinge 
mit alien, so auch des Schau ers mit dem Geschauten ein: 
eine Identifikation, die deudich verschieden ist und anders 
zustande kommt als die des ersten Weges, des Weges 
nach Innen. Denn von 'Seele' als Innerlichkeit und ihrem 
Einswerden mit dem Hachsten ist hier nicht die Rede. 
Und auf die 'Seele' des Schauers ist gar nicht reflektiert. 

') Und dieses Bild seiner plastischen, eigenen, von allem Schulwulst 
befreiten Sprache sagt una viel deutlicher, was er mit seinem 'sub 
ratione ydeali ' meint, als seine ganze gelehrte platonisierende Ideen- 
spekulation. Zug-leich zeigt aid] in ilim, was wir oben behauptet haben : 
Eckart hatte seine Meinung aucJi gesagt, und vielleicht besser gesagt, 
wenn er kein Sciiolastiker , nur Prediger in deutscher Mutter- und 
Dichterzunge gewesen ware. 

* 62 » 



Ztisammenfassung tfer Momtnte II, 1, a- p. 



Sondern einfach auf ihn seiber. Er selber 1st, was jedes ist. 

Und jedes ist, was er ist. So schaut er alles in sich. 

* 

Mit paradigmatischer Scharfe faSt Plotin in Enneaden 1. 
8, 1 das Bisherige a — e zusammen: 

syu ndvza y.al Mart ndvia y.al ovve.ariv avrqj ovycbv teal sx&t. 
ndyza obv. iyiav. Ov yag Siia, 6 de alios' oi'ds ymoii; exaaxov 
zmv iv avrcp ' olov re ydo laziv e.y.aotov y.al Ttavtayjj ziav ' y.al 
ov ovyxfyvTai, &/J.u av ycogig. Aber er ist nicht Geist in dem 
Sinne, wie man bei uns sich den Geist denkt, der aus loglschen 
Satzen seinen Inhait gewinnt und sein Verstandnis erlangt durch 
Denktatigkeit und Reflexionen iiber Grand und Folge, und der 
nach dem Satze des zureichenden Grundes das Seiende erkennt- 
Jener Geist hat vielmehr alles und ist alles und ist bei allem, 
indem erbei sich sclbst ist, und besitzt alles, ohne es docli im 
gewohnliehen Sinne (als Objekt in Einzelbeit und auBer sich 
selbst) zu besitzen. Denn er besitzt es nicht als etwas von sich 
selbst Verschiedenes. Denn nidit ist das Besessene ein anderes, 
und er selbst ein (davon) anderes. Uad es besteht auch, was 
(von dem Eesessenen) in ihm ist, nicht jedes fur sich gesondert. 
Denn jedes ist das Ganze und ganzlich alles. Und doch ist es 
auch nicht vermengt , sondem anderseits wiederum es selbst 
besonders. (Vgl. oben : Schwarz hort nicht auf Schwarz zu sein. 
Und WeiB nicht WeiB. Aber das Schwarze ist auch das WeiBe, 
und das WeiBe das Schwarze. Die opposita koinzidieren , ohne 
aufzuhoreu zu sein, was sic in sich sind.) 

Der 'Geist', der hier schaut, wird unterschieden von dem 

Geiste des 'gewohnliehen' Denkens, von der diskursiven 

Denktatigkeit Im Gegensatze zu diesem erfaBt er durch 

den intuitus mysticus x ). 

') Dieser Geist ist hier der gottliche. Aber der g-ottliche Geist ist 
eben fur den Mysliker der Urtypus des roystisehen Geistes selber. Er 
selber ist zuhochst das mystischc Subjekt. Und was an llim statt hat, 
hat an der 'Seele' statt, wenn sie recht schaut. Dies ist eine Grirod- 
konzeption der mystischen Einstellung. Dieses Analog-verhaltnis, das 

* 63 * 



MagUc/iPs Stehenhl'ihen ajitf Staffel I 



Der mysticus intuitus kann auf dieser Staffel haltmachen. 

Und das mystische Widerfahrnis kann mit ihr allein be- 

schrieben und angegeben werden, ohne das man weiter- 

g-eht- Und es gibt Stellen genug, wo sich die mystische 

Erfahrung zu ihrem Selbstausdmcke mit den Ausdrucken 

der ersten Staffel begniigt: 'Kein Anderes schauen, in Ein- 

heit schauen, aufier Zeit und Raum schauen, Sich und alles 

in eins schauen, alles in sich schauen', ohne da8 zu den 

hoheren Ausdriicken der spateren Staffeln gegriffen wird. 

(Leicht mischen sich diese, wo die hoheren Staffein erreicht 

sind, natlirlich em.) Von Gottesschau, von Brahman braucht 

hier noch nicht geredet zu werden, und doch ist schon 

mystische Schau vorhanden. Ihr ist das All in Einheit, und 

zwar in einer durchaus mystischen Einheit. Und zugleich, 

indem er die Dinge in Einheit schaut, wird der Schauende 

eins mit dem Geschauten und schaut sie nun in sich. 

Wer aber seine Seelc die Sc&onheit jener (in der Einheit und 
in der Idealitat geschauten) Welt hat durchdringen lassen, geht 
nicht mehr als emfacher Zuschauer davon. Denn das geschaute 
Objekt und die sdiauende Seele sind nicht mehrzwei voneinander 
gelrennte Dinge , sondern die also schauende Seele hat (nun) 
in sich selbst das geschaute Objekt. (Plotin, Kie. S. 70.) 

(Die 'schauende Seele' ist hier aber einfach der Schauer 

selbst. Und die Einigung, die hier eintritt, ist noch nicht 

die Einigung mit'Gott', sondern die Einigung des Selbst 

mit dem in Einheit geschauten Objekt der idealen Welt.) 

dann iibergleiiet in das Identitatsverhaltms, wird in Indien und schon 
in den Upanishad'a beieichnet durch die reyelmaEige Parallele von 
'iti Bdhidaivatam. Atha aijhyatmam '. 'So hinnicJitlich des Gotdicheo. 
Nun hinsichtiich der Seele.' l.Vg-1. Kena 4, 29). Dieselbe Unterscheidung-, 
Analogue und Identitat firotet sich auch bei Eckhardt. 

* 64 * 



2. Die XMeitc Staffel 



DerindischeAusdruckfiir dieMomente von a— eist'anyad 
na pasyati': er schaut nicht anderes. Das heiSt sowohl : er 
schaut im Objekte nicht Verschiedenheit, wie auch : er schaut 
nicht mehr Verschiedenheit zwischen Subjekt und Objekt, 

2. Die zweite Staffel 

Aber weiter. 'Das Viele wird als eins' geschaut, sagten 
wir zunachst. Damit wird ein eines geschaut. Das heifit: 
dieses eines ist alsbald nicht mehr bloB die Verbunden- 
heit desVielen, sondern ein seltsames Korrelat des Vielen. 
Das 'eines' wird 'Eines', 'das Eine'. Es ist nun nicht mehr 
eine Pradikation des Vielen. Sondern jene Aussage wird 
zur Aquation der Gegenglieder: Viel ist Eins, und das 
Eins ist Viel. Und weiter: auch diese Satze bleiben nicht 
gleichwertig. Das Eins ruckt vor. Die Einheit ist nicht Er- 
gebnis des Vielen. Auch ist das Verhaltnis nicht so , dafi 
Einheit und Vielheit voneinander Wechselergebnisse sind. 
Sondern das Eine hat alsbald den Ton und ruckt uber 
das Viele, und zwar in folgenden drei Zwischenstaffeln : 

'Vieles wird als eins geschaut (und sp erst recht erschaut). 

'Vieles wird im Einen geschaut.' 

'Das Eine wird im Vielen geschaut.' 

Das Eine selber wird nun zum Objekt der Schau, als 
das dem Vielen Ubergeordnete und Vorgeordnete. Es ist 
das Viele, nicht wie das Viele das Eine ist, sondern als 
das Prinzip des Vielen, das ihm zugrunde liegt. Es wird 
gegeniiber dem Vielen zum Subjekt, sofern es das Viele 
vereinheitlicht , befaBt, tragt, begriindet und 'ist', sofern 
es dasselbe weset, seint, istet. Und schon hier zieht das 

5 Otto.West-Ostl.MysBt. 2.Aufl. * 65 * 



I>U xweile Staff d: Dan Eine als Essenz, das Vide ah Modi 

Eine merklich den Blick auf sich, zieht den Wert des Vielen 

an sich, wird leise das Bleibend-Seiende, das eigentlich 

Wertvolle im und h inter dem Vielen. Und das tritt immer 

s charter heraus: 

Das Viele ist nun nur seine wechselnden modi. Es selber 

ist hinter ihnen das Konstante, der bleibende, mit sich iden- 

tiscJie, unveranderliche Grand gegeniiber dem Wechselnd- 

Fliichtigen. So sagt al Hallaj : J ) 

Nul ne peut fouler le tapis etendu de la Verite, tant qu'il de- 
meure au seuil de la separation, tant qu'il ne voit en toutes 
les essences une seule Essence, taiitqu'il ne voit ce qui passe 
comme perissant, ct celui qui demeure com me subsistant. 

Und es ist unmittelbar einleuchtend, dafi hier der An- 
satzpunkt gegeben ist fur zwei Momente, die die Mystik 
dieser Art an sich zu haben pflegt: 

Einerseits, dafi sie sich mit Notwendigkeit schematisiert 
durch die Absolutheits-spekulation; das Eine 1st das 
Unbedingte, alles Bedingende, das Absolute. 

Und andererseits, daB sie speziell dieSeins-spekulation 
an sich zieht oder aus sich heraussetzt- Das Eine ist das 
allein wahrhaft und ganz Seiende hinter dem Vielen, das 
Viele sinkt hinab in ein haibes Sein desWechselns, Werdens 
und Vergehens, das mit jenem verglichen anrita, haibes 
Sein, 'durch Sein oder Nichtsein nicht zu bestiminendes ' 
usw. ist. Dabei ist aber zugleich klar, dafi das Bedingungs- 
verhiiltnis dieses Einen gegeniiber dem von ihm Bedingten 
jenseits unserer rationalen Bedingungs-kategorien ist. Das 



>) L. Massignon: )a passion d'alHossayn ibn Mansour al Hallaj, Paris 
1922. Bd. 2, 517. 

* 66 * 



Die %weite Staffel: Das Eine als Euenz, das Viele als Modi 

Bedingungsverhaltnis im Theismus ist das der rati on ale n 
Kategorie causa -effectus. Die causa steht dem effectus 
gegemiber in strenger Scheidung. Nicht so jenes Eine. Es 
bedingt, aber es bedingt nicht im Schema der Kategorie 
causa im strengen Sinne. Es ist ein mystisches Bedingungs- 
verhaltnis (in dem Sinne wie wir Mystik bestimmen), nam- 
lich ein irrationales Bedingungsverhaltnis. Man kann es mit 
unsern rationalen Denkmitteln nicht fassen. Man kann ihm 
nur ein IdeogTamm beifiigen, und als solches pfiege ich in 
meinen Vorlesungen den Ausdruck zu verwenden : Bedingen 
'als prinzipielles Zu-Grunde-liegen' und 'als Befassen', 

Wo sich der intuitus mysticus wolbt fiber gegebenem 
Theismus, was an sich, wie die altesten Up ani shad's be- 
weisen, keineswegs immer der Fall ist, bekommt dieses 
irrational zugrunde Iiegende Eine alsbald den Namen Gott. 
Und der Ausdruck Gott erhalt dann jenes Schillernde, das 
ihm so charakteristisch ist uberall da, wo die Mystik zu- 
gleich solch theistische Unterlage hat. Auch die personale 
Anrede geht dann ohne weiteres aul ihn uber, und mystische 
und personale Einstellung gleiten ineinander. — — 

Ein Beispiel fur alle diese VerEialtnisse ist etwa das 

Folgende Wort von al Hallaj, in dem sich zugleich audi 

der 'erste Weg' mit dem 'zweiten Wege' verbindet: 

O Conscience de ma conscience, qui Te fais si tenue 
Que Tu echappes a l'imagination dc toute creature vivante .' 
Et qui, en meme temps, et patente et cachee, transfigures 
Toute chose, par devers toute chose . - 
O Toi, qui es la Reunion du tout, Tu ne m'es plus 'un 
__ autre' mais moi-meme ')- 

>) Bci Massignon, S. 520. 
5* * 67 * 



Die dritte Staffrt 



Oder man vergleiche, was die Isa sagt, Vers 6: 

Wer aber alle Wesen in sich selber schaut, uad in alien Wcsen 
sich selbst . . ■ 

Und 7: 

In wem das Selbst des Erkennenden alle Wesen ward, 
Welche VerstoruDg, welclie Sorge konnte da nodi scin desseD 

der Einheit schaut. 

Und a Is bald erhebt sich diese seltsame 'Einheit' in Vers 8 

zur hoheren Shife der Schau: sie ist nun der mystische 

'Herr': 

Er umfaBt (alles), glanzend, leiblos, fehlerlos, muskellos, rein, 
siindefrei, der Seher, der Weise, der Umfassende, der durch sich 
selbst Seiende. 

Die 'Einheit' ist nun 'Is' selber, der Herr, von dem der 
Ein gangs vers sag-t: 

Vom Herrn durchwohnt ist alles dies, 
was immer webt in dieser Welt. 

(So sagt auch Plotin: 

Er (der Gott, das hochste Eine) wird kommen in seiner Pracht 
mit alien Gottern , die in ihm sind , ein einiger und alle in sich 
rassend, wie audi jeder Einielne alle in sich faBt zu eiaer Ein- 
heit (Kie., S. 67).) 

3. Die dritte Staffel 
So tritt, was als Form des Vielen begann, als das 
Eigentliche iiber das Viele. Und nur ein geringer 
Schritt weiter : so tritt es sogar in Gegensatz zum Vielen. 
Ist es Eins, so kann es nicht mehr Vieles sein- Das Viele, 
erst mit ihm identisch, tritt zu ihm in Spannung, schwindet 
hin. Es schwindet: entweder indem es zusammensinkt im 
Untrennbar-Einen, wie bei Eckehart, oder indem es zum 

* 68 * 



Das Eine gegen das Viele 



verdunkelnden Schleier des Einen wird, zum Blendwerk 
der Maya in Avidya, wie bei Sankara. 

Damit wandelt sich der Wortsinn von Einheit und Eins. 
'Einheit' und 'Einssein' hiefi es zuerst im Sinne der {my- 
stischen) Synthesis des Mannigfaltigen , die, durch keine 
imserer rationalen Kategorien moglicher Synthesis wieder- 
gebbar, doch jedenfalls Synthesis war. Aber aus dieser 
synthetiscben Einheit, aus diesem unum im Sinne von einig, 
wird nun eine Einheit als Eins und Allein-heit, Das heiBt: 
Aus dem Einigen wird das Einzige, aus dem All- 
einigen Ekam Advitlyam, das A!lein-ige. Zugleich schlagt 
dann, wie bei Sankara, das Verhaltnis der urspriinglichen 
Immanenz, namlich der Immanenz der Einheit in und an 
den Dingen, dann der Immanenz der Dinge in dem Einen, 
gradezu um in die voile ndete Transzendenz. Das Reich 
des Vielen ist nun der voile und uble Gegensatz zum 
Reiche des Einen, ist m i thy a-j nana und bhrama (Irrtum). 

Bei Eckehart, gemaS dem Besonderen seiner Spekulation, 
bleibt die lebendigste Immanenz des Einen, das ' sich mittelt ', 
immerdar, aber zugleich wolbt sich fiber diesem das Eine 
in gleich absoluter Transzendenz in der 'stillen Wiiste der 
Gottheit', in die nie kam Unterscheid noch Vielheit. Staffel 2 
bleibt bei ihm mit 3 verbunden. 

Zu unserer Staffelung vergleidhe Plotins Zitat aus Plato 
(bei Kieferl, 29): 

Parmenides diiickt sich deutlicher aus und unterscheidet von- 
einander erstens das absolute Eine, zweitens das vielfache Eine, 
und drittens das Eine und Viele. 
Das sind genau unsere Staffeln, in umgekehrter Reihenfolge. 

* 69 * 



Durehdringwtig von I und IT 



Die unter 1 und unter 11 geschilderten beiden Wege konnen 
wir nennen den 'Weg der inneren Schau' und den 'Weg 
der Einheitsschau'. Diese beiden Wege konnten an sich 
zwei durchaus unterscheidbare Typen der Mystik ergeben, 
die als gesondert vorkommend, ja als miteinander kon- 
kurrierend denkbar sind. Aber in Eckehart sowohl wie in 
Sankara (oder besser in der mystiscben Richtung, die Sankara 
und seine Schule zusammenfassen und vollenden), sind die 
beiden Wegezusammengelauf en. Bei Sankara aus dem 
Grunde, weil sie langst in der indischen Tradition zu- 
samraeng-elaufen waren- Bei Eckehart aus iihnlichem Grunde. 
Zugleich aber ist er doch viel weniger als Sankara nur 
Reprasentant einer Tradition. In ihm wird alles Oberlieferte 
zugleich original neugeboren. Und audi die Verschmelzung 
dieser beiden Typen von Mystik und besonders die glut- 
volle Wechseldurchdringung beider ist bei ihm vielmehr 
aus eigenem Herzen als aus Vorbildern geflossen. 

Die Notwendigkeit dieser Verschmelzung wird immer 
nur der Mystiker selber, fuhlend, einsehen konnen. Doch 
auch wir sind imstande, wenigstens einige Motive dafiir zu 
begreifen. Ihre Erorterung verschieben wir in den Anhang, 
um hier den Zusammenhang nicht zu unterbrechen. 



* 70 * 



F0NFTES kapitel 

WEITERE AUSFOHRUNGEN ZUR STAFFELUNG 
DES ZWEITEN WEGES 



1. Die Staffel desbloBen'Eines-schauens' ist nicht notwen- 
dig eine Halhing der mystischen Seele fur sich, die sie erst 
durchmachen mfiSte, ehe sie zur hoheren vordringt. Jene 
ist ' erste Staffel ' nur im Sinne der Logik einer schematischen 
Zeichnung, urn die sich die lebendige Erfahrung nicht 
kiimmert. Zumal im Zusammenhange entwickelter mystischer 
Tradition wird sie kaum isoliert vorkommen und nur sctiwer 
fiir sich erkennbar sein. Aber sicher kann sie wohl auch 
besonders vorkommen und fiir sich bleiben. Ihre Formel 
ist dann die: 'Nichts anderes sehen, nicht Unterschied 
schauen, Unzweitheit schauen.' 

Man wird diese Staffel sogleich als eine bloBe Vorstaffel 
erkennen, sobald die hohere eintritt: 'das Eine' schauen. 
Aber diese weitere Explikation des intuitus kann gleichsam 
hinter dem Horizonte bleiben und der seelische Akt wesent- 
lich auf der ersteren Staffel verharren. Jedenfalls ist er ein 
schon in sich charakteristisches Moment mystischer Geistes- 
haltung. Und es ist interessant, Aussagen zu sammeln, wo 
die Erfahrung einseitig oder doch vorwiegend durch sie 
bestimmt ist. Derartiges liegt nun deutlich vor etwa in dem 
Abschnitte Vishnu-purana, 2, 16, den wir im folgenden iiber- 
tragen wollen, 

* 71 * 



1. Era! fflnhcLls-sehau. dann Brahman- sckau 

1. Nach tausend Jahren aber kam Ribhu : ) 

Zu Nidagha's Stadt, urn ihm die Erkenntnis zu schenken. 

2. Er erblickte ihn aber drauBen vor der Stadt, 
Wahrend grade der Konig mit grofier Begleitung in 

die Stadt einziehen wollte, , 

3. Feme stehend und sich vom Volksgedrange entlernt 

haltend, 
Den Hals ausgedoirt von Fasten, eben aus dem Walde 
mit Brennholz und Gras zuruckkommend. 

4. Als Ribhu ihn erblickt hatte, ging er zu ihm und 

griifite ihn 
Und sprach: Warum, o Brahmane, stehst du hier 
einsam? 

5. Nidagha sprach: Siehe doch dieses Volksgedrange um 

den Konig, 
Der eben in die schone Stadt einziehen will. Darum 
stehe ich hier einsam. 

6. Ribhu sprach: Wer von diesen ist denn der Konig? 

Und wer andererseits sind die andern? 
Das sage mir doch. Denn du scheinst mir kundig. 

7. Nidagha sprach: Der, der auf dem feurigen, wie 

Bergesgipfel ragenden Ilfen 
Reitet, das ist der Konig. Die andern sind seine Leule. 

8. Ribhu sprach: Diese beiden, der Konig und der life 

werden mir von dir zugleich gewiesen, 
Ohne durch ein Unterscheidungsmerkmal gesondert 
bezeichnet zu sein. 



2 ) Ribhu ist der Guru des Nidagha. Er hatte ihn tausend Jahre 
lang allein g'l" 88611 ' Nidagha erkennt ihn darum zuerst nicht. 

* 72 * 



1. Erst Einhpits-sehau, da/nn Brahman-srkuit 

9. Dieses Unterscheidungsmerkmal gib mir doch noch an. 
Ich mochte wissen: wer ist hier der life, und wer der 
Konig. 

10. Nidagha sprach: Der life ist der, der unten ist. Per 

Konig der, der auf ihm ist. 
Wer kennte denn wohl nicht das Verhaltnis von Ge- 
tragenem und Tragendem ! 

11. Ribhu sprach: Damitich das audi kenne, solehre mich. 
Was ist das, was mit dem Worte 'unten' bezeichnet 

wird. Und was heifit man 'oben'? 

12. Plugs sprang Nidagha auf den Guru und sprach zu 

ihm: 
'So hore. Ich will dir sagen, wonach du mich fragst: 

13. Ich bin oben, wie der Konig. Und du bist unten, wie 

der IH. 
Zu deiner Belehrung gebe ich dir dieses Beispiel.' 

14. Ribhu sprach: Wenn du denn in der Lage des Konigs 

bist und ich in der des Ilfen, 
So sag mir doch eben dieses noch: Wer von uns ist 
denn du, wer ist ich? 

15. Da ergriff Nidagha eilends seine FiiEe: 
'Wahrlich, du bist Ribhu, rneiri Meister. 

16. Denn keines andern Geist ist so geweiht mit der 

Weihe der Unzweitheit, 
Wie der meines Meisters. Daran erkenne ich, dafi du, 
mein Guru, Ribhu, gekommen bist.' 

17. Ribhu sprach: 'Ja, urn dir Unterweisung zu schenken, 

wegen deiner friiher mir erwiesenen Dienstwilligkeit, 
Bin ich, Ribhu mit Namen, zu dir gekommen. 

* 73 * 



1. ISrst Ei'tht.its- ichau. dann Brahman- trhau 

18. Was ich dich aber soeben in Kiirze gelehrt habe — ■ 
Hochster Wahrheit Kern — das ist die vollige U n - 

zweitheit (advaitani).' 

19. Und als er so zu Ntdagha gesprochen, da ging der 

Guru Ribhu wilder von dannen. „ 
Nidagha aber, durch diese anschauliche Unterweisung 
belehrt, richtete sich ganz auf die Unzweitheit. 

20. Alle Wesen schaute er fortan unverschieden von 

sich selbst. 
Und so schaute er Brahma. Und daher erlangle er 
die hochste Erlosung. 

21. So verhalte auch du, o Gesetzeskundiger, dich gleich 

zu dir, zu Feind und Freund, 
In Erkenntnis des durch alle gleich sich erstrecken- 
den Selbst. 

22. Denn wie der Himmel, der doch einer ist, mit den 

Unterschieden von weiB und blau erscheinl, 
So auch, durch Irrwahn, das Selbst, obschon eines, in 
Gesondertheit. 

23. AIIes,wasnurimmerhierist,das ist der Eine, Acyuta 1 ). 

Von ihm gibt es kein anderes, verschiedenes. 
Er ist ich, er auch du, er alles dieses atman-wesende. 
Drum laB fahren den Vielheitswahn. 

24. SovonihmunterwiesengewannderKonigdieSchau der 

hochsten Wirklichkeit, undliefj dieVielheit Eahren. 

Die Staffelung der Momente und Stufen des iniuitus ist 
in diesem Beispiele ungewohnlich deutlich und fast pro- 

') Der Name GotUs. 

* 74 * 



1. Erst Einktits-schau, dann Brahman-scJiau 

grammatisch. Nidagha erschaut hier nicht zuerst 'das Eine 
selbst', sei es als den at man, sei es als das Brahman oder als 
den ewig-einen Acyuta. Sondern der Blick begmnt damit, 
dafJ ihm die Verschiedenheit, Getrenntheit und Vielheit 
entschwunden 1st, daS ungesondert erschaut wird. Dies ist 
das, und das ist dies, und alles ist eines. Daher die naiv 
tu^nden Fragen von Vers 6—11. Und wo sich die Ver- 
schiedenheit sinnlicher und raumlicher Wahrnehmung be- 
haupten will, da zerspringt sie doch alsbald an Ich und 
Du, Vers 14. Ich ist Du, und Du ist Ich. Und mit dieser 
Intuition vergeht dem Nidagha sogleich die von den Sinnen 
aufgedrangte Verschiedenheit der Dinge vom Selbst, Vers 
20 a, und damit die Verschiedenheit iiberhaupt. Er schaut 
das advaitam iiberhaupt. So weit fiihrt Vers 20 a. Und nun 
erst fahrt Vers 20b fort: tatha Brahma = 'und so dann 
audi das Brahma', das nun als das Eine selbst hinter der 
Nichtverschiedenheit hervortritt. 

Wie die mystische Schau mit ihrer Seligkeit sich schon 
ganz auf der ersten Stufe aussprechen kann, ohne sich 
ausdrucklich zum Brahman-bewuBisein zu erheben, oder 
besser, ohne dieses notwendig zu explizieren, scheint mir 
die lebensvolle Stelle Chandogya 7, 23—25 zu zeigen. 

24 : yatra na anyat pasyati, na anyat srinoti, na anyad vijanati, 

sa bhuma. 
Wo einer nicht andcres schaut, nicht anderes hort, nicht aaderes 

erkennt, das ist die Fulle. 

Das anyad ist hier zunachst nicht das vom Subjekt ver- 
schiedene Objekt, denn auf die Identitat des Subjektes 
mit dem Objekte geht erst der folgende Abschnitt mit der 

* 75 * 



1. Erst EmheiH-tekau, dann Brahmnn-srhau 

ausdrucklichen Bemerkung der Folgerung aus dem erst- 

gegebenen. Sondern es ist zunachst die Schau des 'Sa- 

mam', der Identitat in den Dingen. Diese Identitat selber 

ist bier zuerst das Object der Schau. Und sic schauen, ist 

'die Fulle', und dieser Schau der Fiille des Mysiikers steht 

hier die Scbau des gewohnlichen Menscben als das 'at- 

pam', als 'das Geringe ' gegeniiber. 

Die Fulle aber besteht in der Lost. Im Geringen ist keine Lust. 
Die Fiille also muB man zu erkennen suchen. Denn die Fulle. 
ist das Unsterbliche, das Geringe aber ist das Sterbliehe. 

Diese Fullefaber ist zugleich das Absolute: sie 'grundet 

sich auf ihre eigene Grofie', wahrend im Bereiche des 

Geringen nicbts absolutes zu linden ist, denn hier 'grundet 

sich immer eines auf das andere' {24, 2). Diese eine Fullef 

in der es kein anyad gibr, ist 

unten und oben, ira Wcsten und Osten, im Siiden und Norden. 
Sie ist allcs (in tiro, ohne Untmcliietle). 

Vnd nun geht es weiter : 'atha ato 'hamkara-adesah'. 
Und nun, daraus folgend, hinsichtlich des Ich die Unterweisung : 
Ich bin unten und oben . idi bin ira Westen und im Osten , im 
Siiden und im Norden. Ich bin diese ganze Welt- 

Und so sagt der in 26, 2 folgende Vers : 

Der Schauen de schaut nidit den Tod, 
Nicht Krankhcit und nicht Ungeraach- 
Das All nur schaut der Sdiauende, 
Das AH durchdringt er allerwarts, 
Er ist einfach, er ist dreirach, . . . 
Ja, er ist zwanzigtausendfach. 

Wer zur Schau gekommen ist, der schaut nicbt mehr das 

Leid, das im 'Geringen' liegt Er schaut das All, die Fulle, 

die in den Zahlen symbolisiert ist. Und schaut das All in 

» 76 » 



1. Ersl ffinheits-ftchau, damn Braktnan-sehau 

eins. Und 'durchdringt es', wird mit ihm eins, und ist die 

Fiil!er dann selbst. 

Und endlich erst in 8, 3, 4 folgt dann der Ubergang zur; 

Brahman-stufe: 

Das ist das Unsterbliche , das ist das Furchtfreie, das ist das 
Brahman- 

Oder man vergleiche die anschauliche Stelle, Gita, 6, 29—30. 

sarvabhutastham atmanam, sarvabhutani ca atmani 

ikshate yoga-yuktatma sarvatra-sania-darsanah. 

Yo mara pasyati sarvatra, sarvam ca mayi pasyati . ■ - 

Yuktatma, das ist, wie Sankara in seiner Ausiegung er- 
klart, der samahita-antahkaranah, derjenige, der sein geistiges 
Innenorgan zusammengenommen hat zur geistigen Schau. 
Dieser ist sarvatra-sama-darsanah, das heiBt, dieser schaut 
allenthalben das Samam, das Identische. Und von diesem 
sagt der Vers: Der die allenthalbige Gleichheit scbauende 
schaut (alsbald) sich selbst in alien Wesen, und alle Wesen 
in sich selbst- — Und nun geht der folgende Vers weiter 
zur hoheren Staffel : 

Wer Mich (Goti) schaut allenthalben, und alles schaut 

in Mir, Den, usw. 
Richtig erklart Sankara hier sarvabhutastham atmanam mit 
svam atmanam: 'sich selbst in alien Wesen weilend schauen'. 
Und weiter sarvabhutani atmani mit: 'Alle Wesen von 
Brahma (Hiranyagarbha) bis herab zu den leblosen Wesen 
als 'atmani ekatam gatan', als im Schauenden selbst zur 
Einheit zusammen gegangen. Vorschnell aber erklart er 
hier schon das sama mit dem ewigen Brahman. Denn diese 
Gleichsetzung des samam mit dem Brahman vollzieht sich 

* 77 * 



2. Eiuheits-sckuu bei Eckart 



offensichtlich erst im nachsten Verse. Zugleich aber hebt 
er doch die mystische Pointe noch einmal fein heraus, indem 
er wiederholt: vishameshu sarvabhuteshu samam (pasyati). 
' In all den verschiedenen Wesen schaut er Identitat. ' In Vera 31 
wird dann die ganze Summe der Schau in das einfacbe 
Schlag- und Bekenntniswort des Ekatvam wieder zusammen- 
gefafit: 'ekatvam asthitah', 'wer bei der Einheit besteht'. 

2. Hiermit vergleiche man nun Ausfuhrung'en, die auch bei 
Eckart vorkommen. Wenn man ganz scharf hinblickt, wird 
man auch bier zunachst sozusagen ein feines Irrlichtelieren 
des 'Nichts anderes, nicht Zweiheit, nicht verschiedenes 
schauen' bemerken. Es formt sich aller dings sofort zu 
hoherem Lichte, aber es leuchtet audi schon ohne dieses: 

Solange da die Seeie ein Unterschiedliches auHafit, soJange ist 
sie nodi nicht in Ordnuug. Solange da noch etwas hervorlugt 
oder hineinlugt, solange ist da noch nicht vorhanden die Einheit. 
Maria Magdalena suchte unsern Herrn im Grabe: sie suchte 
einen Toten und fand zwei lebendige Engel. Und daruber war 
sie doch noch ungehalten ! Da sprachen die Engel : woriiber be- 
kiimmerst du dich? AIs ob sie fragen woHten: Du suchst nur 
einen Toten und findest zwei Lebende? (Ist das nicht viel besser?) 
Da hatte sie erwidern konnen : Das ist eben me'ine Klage und 
mein Kummer, daBichzwei finde und suche doch nur Einen. — 
Solange sich der Seele Erschaffenes unterschiedlich be- 
merkbar macht, fuhlt sie auch Kummer. AJles, was geschaffen, 
was erschaffbar ist, das ist ein Nichts. Jenem aber (namlich der 
Sache seibst in ihrer ges<hauten ratio ydealis) ist alle Erschaffen- 
heit, ja alle Erschaffbarkeit fremd. Es ist etwas Einiges, auf 
sich Bezogenes, welches von aufien (namlich von einer aufier ihr 
in Getrenntheit vorhandenen causa efficiens oder afficiens) nichts 
entgegenuimmt ! '). 

il Bii. 1. 143,44. 

* 76 * 



2. Einhtits-sehau bei E;kart 



Man versuche nachzufGhlen, da8 es nun deutlich ein Uber* 
gang zu erhohterer Stufe des intuitus mysticus ist, und man 
sehe daran zugleich, wie unmerklich sich die erste Stufe in 
die hohere verschleift, wenn er an anderer SteHe sagt: 

Aber solange die Seelc Gestaltung scliaut (namarQpe, murti), 
schaue sie audi einen En gel , schaue sie sich selbst ais ein Ge- 
staltetes: solange ist eine Unvollkommenbeit an \\a. Ja, schaue 
sie auch Gott (als personlich gegeniiberstehenden), so fern er Ge- 
staltetes, sofern er Dreiheit ist : solange ist eine Unvollkomrnen- 
heit an ihr. Wenn aber alles Gestaltele von der Seele abgelost 
ist, und sie allein noch schaut das Ewig-eine, dann empfiodet das 
blofie Wesen der Seele das bloBe, ungestaltefe Wesen der gott- 
lichen Einheit — schon mehr ein Oberwesen- O Wundcr uber 
Wunder, welch ein edel Erleiden das ist, da das Wesen der Seele 
audi nur im Gedanken und im Namen nicht einen Wahn oder 
Schatten von Unterschicd leidet. Und vertraut sich allein dcm 
Einen bar ailer Vielfaltigkeit und Unterschiedes- In welchem alle 
Bestimmtheit und Eigenschaft verloren geht und ems ist- Dieses 
Eine macht uns selig- (Biittner 1, 83.) 

Und ebenso unmerklich kann bei Eckart die hohere Stufe, 

die Schau des Ewig- Einen, auch wieder zuruckgehen in 

die niedere, in das einfache Schauen ohne Unterschied. 

* 
Am Schiusse des obigen Purana-Abschnittes wird das eine 
Brahman zugleich erkSart als der eine ewige Acyuta, das 
ist Vasudeva. Das heifit: in das Geheimnis dieses Grund- 
einen wird zugleich der Reichtum eigenttichen Gottwertes 
hineingenommen entsprechend der Tendenz des ganzen 
Vishnu- puran a. Denn dieses lehrt ein Advaitam, welches 
das Brahman zugleich durchsattigen mochte mit den Ge- 
Eiihlswerten des Theismus und der personlichen Bhakti, wie 
Eckart auch. Und das ist bei beiden nicht 'inkonsequent'. 
Denn was heiBt in diesen Sfaren 'Konsequenz'? 

» 79 * 



3. Durchbrtteh des Intuitus 



3. Fur die Art des intuitus lehrreich ist, wie er sich in 
Nidagha entzundet. Der Meister tragt ihm nicht eine Lehre 
vom Atman oder Brahman vor, setzt ihm nicht eine Theorie 
iiber die Aileinheit auseinander, notigt sie ihm nicht mit 
log-ischen Aporien des Mannigfaltigen auf. Das letztere ist 
immer nur erst ein nachtragliches Geschaft, das dann an die 
Steile tritt, wo die erste Kraft des intuitus selber bereits 
verraucht ist. Sondern sein Verfahren hat eine merkwiirdige 
Ahnlichkeit mit der Methode des Koan in der Dhyana- 
schule, von der ich an an der em Orte gesprochen habe '). 
Durch eine verbliiffende Frage, die den Schiiler, der bis- 
her trefflich antworten konnte, plotzlich stocken macht, wird 
in ihm der intuitus gleichsam zur Explosion gebracht. Nun 
ist er selber bei ihm da. Und nun entfaltet er sich in ihm 
selber zur Schau der Nichtverschiedenheit, zur Einheits- 
schau, zur Schau des Einen, des Brahma, des Vasudeva, 
der alles in Einheit weset. 

Audi aus Eckarts ScliuLe wird ein Beispiel erzahlt, wie 
die hohere Erkenntnis aufgeht, (oder wie Eckart sagt, wie 
das 'Abendlicht' dem Morgenlicht weicht: 

Zwo Verstandnisse sind: die eine ist Morgenlicht, die andere ist 
ein Abendlicht. Das MorgenHcht ist, dafi er alle Ding siehet in 
Gott. Das Abendlicht isl , dafi er die Ding siehet in seinem natiir- 
lichen Lichte (Pf. Ill, 4).) 

BeiSpamer, S.125namlich wird erzahlt, wie einem Menschen 

beim Sakrament das innere Auge aufgeht 

daz er kome in da* lieht der (hoheren) verstantnusse. 



i) Vgl. R- Otto, Aufsatie da* Numinoie betreffend, Gotha, 1923, S. 1 19. 
* 80 * 



4. Erste Staffel in den Upttnishad's 



Und da 

sach der Menscb, wie alle gaist so adelich nach Got gebildet sind, 
want Got und sein wii und sein verraugen und sein wort und 
sein allmechtig werck mit im ain sind, und dazwir dazselbewerck 
sind (Sp. 131). 

Der Unterschied dieser Erfahrung von der des Nidagha 
ist bemerklich. Man vergleiche, was dartiber auf S. 46 ge- 
sagt ist. Still und leise lost sich hier, indem die Seele 
ganz zusammengenommen ist in der Andacht, der Schleier 
und entspinnt sich die Schau, die alien Geist und alle Kreatur 
in Einheit faBt und so sie zuriicktragt in ihren Grund, in 
die ewige Einikeit selbst. 

4. Diese Staffel, wo der Ton zunachst auf der Unzweitheit 
selbst oder wie wir sagen, auf der Identitat von allem mit 
allem liegt, zeigt sich oft auch in den Upanishad's. Und 
bisweilen hat man geradezu den Eindruck, als ob es filo- 
sofische Richtungen gegeben habe, bei denen diese mystische 
I dent itats- schau so sehr die Hauptsache war, da6 sie viel- 
leicht auch ohne Atman- und Brahman-Schau auskommen 
konnten oder diese beiden in einem Sinne gebrauchten, der 
kaum uber die erste Stufe hinauskam. Das gilt mindestens 
von gewissen Teiien der Mandukya-karika, die seltsam an 
die Spekulationen des mahayana-buddhistischen Lankavatara- 
sutra und an das Erlebnis der Dhyana - Schule erinnern 
(vgl. 4, 91, bei Deufien, S. 603) : 

Alle Wesen sind urspriinglieh unbegrenzt, dem Raume gleidi. 
Und nicht kommt ihnen Mannigfaltigkeit zu, in keinem Sinn. 
Sie alle sind auch urspriinglieh urberuhigt, voll Seligkeit, 
Sich alle gleich und unteilbar, ewige reine Identitat 

6 0ttn,West-5sll.Mystik. E.Aiifl. * 81 * 



5. Bt'txpiele tin fit r bei Eckart 



Dodi diese Reinheit ist nicht mehr, wenn sie sich vielfach ztr- 

spliltert; 
Vielheitsversunken, zwiespaltig heiBen sie darum armselig. 
Doch wem sie tur GewiBheit ward, die ewige Identitat, 
Der weifi in dieser WeltGroflcs. Die Welt aberverstehtihn nicht. 
Die dunkle, iibcraus tiefe, ewige, reine Identitat, 
Der Einhcit Statte, nach Kraften erkaunf habend, vtrehren wir. 

Hier ist von Brahman und Atman gar nicht ausdriicklich 
die Rede. Die Erkenntnis der 'Identitat', und direkt, ohne 
den Wegliber das Brahman, scheint hier scbon ganzdasVoll- 
erlebnis zu sein, das zugleich die mit sich gleichen und iden- 
tischen Dinge vollendet 'verklart' schaut, namlich als 'ur- 
erweckt' und 'urselig', und das selber schon die Seligkeit ist. 

5. Zu Eckart vergleiche man noch Stellen wie folgende: 
Wenn man, sagen dieMeiiter, dieKrcaturen nur in sich x ) erkennt, 
so ist das nur cir. 'Abenderkennen ' (ist dunkel und ohne Klar- 
heit und Wahrheit)-Da sieht man sie inallerhand untersclucd- 
Jicben Bildern. So man aber die Kreaturen in Gott erkennt, 
das heiGt ein ' Morgenerkennen ' (im verklarenden Lichte der auf- 
gegangenen Sonne der mystischen Schau). Und hier schaut man 
die Kreatur ohne Untcrschied (dies ist das), aller Bilder enibi!det 
(zugleich entnommen der 'Handgreiflichkeit'), aller Gleichheit 
(die noch auf Getrenntheit beruht) entglichen, in dem Einen, das 
Gott seiber ist (Bii. 2, 111). 

Oder: 

Darum nenne ich euch noch einen andern Gedanken, der noch 
lauterer und geistiger ist: Im Himmelrcich ist alles in all em 
und alles eins und alles unser (Lehm. S. 1 92). 



'1 'In sich' heiBt hier nirht 'in der Seele des Schauenden', sondern 
creatures , quoad sunt in se, die Kreaturea in sich selbat , namlich in 
ill rem ' ges chaff en en ' Wesen. 

* 62 » 



5. Be.ispiete dafiir bei Eekart 



Oder: 

Alles was man auflerltch hier hat in Mannigfaltigkeit, ist im 
Innern eins (Lehm- S. 234). — Hier sind alle Grasblattlein, sind 
Holz und Stein, sind alle Dinge eins. Dies ist das Allertiefste. ' 
Und dario habe ich mich verna/rt (S. 235). 

Oder: 

Wenn die Seele in das Licht des Obersinnlidien kommt, weifi 
sie nichts von Gegensatzen (Lehm. S. 218). 

Oder: 

Wie alle Engel in der urspriinglichen Reitiheit (sub 
ratione ydeali) alle Eins sind, ebenso sind audi alle Grasspinnen 
in der urspriinglidien Reinheit alle eins- Ja, alle Dinge sind da 
eins (Lehm. S. 230). 

Oder: 

In diesem Leben (der hoheren Erkenntnis) sind alle Dinge eins 
und alle Dinge gemeinsam, sind a'lle Dinge alles in allem, und 
im All eins (Lehm. S. 191). 

Und Eckart erkennt diesen mysticus tntuitus wieder bei 

andern Mystikern. So erzahlt er vom heiligen Benedikt 

(Bu. 2,163): 

Von ihm wird berichtet, daB ihm eine ' Verklarung ' zuteil ge- 
worden, darin er die gauze Weit vor sich sah vAe in einer Kugel 
alles miteinander versammelt '. 

(Das letztere ist eine Form plastischer Advaita-Schau, 
die bei visuell Veranlagten an die Stelle des geistigeren 
intuitus tritt, der selber rein 'intellektuelle Anschauung' ist. 
In Indien ist ihr Gegenstiick das Schauen des visva-rupa, 
das'auch eine fantastisch-visuelle Verkleidung des Einheits- 
schauens und der Schau des Einen ist. Vgl. Gita, Kap. 11). 

Den Ubergang zur 'hoheren Stufe 5 zeigt dann das Wort: 

Gott tragt alle Dinge verbbrgen in sich selbst. Aber nicht dies 
und jenes unters<±iedlich getrennt, sondern als Eines in der Ein- 

(i* » 83 * 



G. Eine gotisehe ParalUle xu Visktiu-puratia 3, 16 

heit. — Und wenn man das Eine findet, in dem alles eins ist, 
so haftel man an der Einheit (236). 

Oder: 

Das dritte ist ein gesichtig (schauend) Gemute. Hierin hat die 
Seele Gott- Was schaut die Seele, so sie Gott schauet? Eine 
einige Kraft. Diese einige Kraft machet sie eins mit sich 
(Pf. 252, 13.) 

Oder: 

Got enist weder diz ooch daz als disiu manicvaltige dine. Want 
Got ist ein (Pf. 222, 25). 

6. Zu dem angezogenen Purana-abschnitte ist eine Par allele 
ein Lied, nicht von Eckart, aber zweifellos aus Eckarts 
Schule (Spamer, Texte, S. 188): 

1. Min geyst hat sich verwildet 
Us allem unterscheyd: 
Do ston ich unverbildet ') 
In miner ist ikeyt- 

Ich mag mich niit gebinden 

In keyn anderheyt. 

Fry und fry durchgangen 

Do bin ich in erhangen. 

Ich kann mit anders leben. 

Min sinne hant sich vergangen, 

Min vernunft rn3g es kiim Ikaum) erlangen : 

Min hertz will us mir selber; 

In fryheit rniis ich leben. 

Daz sulent ir mir vergeben. 

2. Wolten ir es eben schowen (schauen) *) 
In blofier istikeytf 

(Aber) Ir welt (wollt) als (immer) eyn anders: 
Do sint ir an betrogen ! 

J ) Unverandert, ungeforrmt durch Bilder. 
*) Mochtet Ihr es ebenlaJIs schauen. 

* 84 * 



6'. Eine goiisehe Pxrallete zu Vis/inn-purana 2, 1G 

Und well en t mir nut glob en. 

Ich wil iich daz geloben : 

Us iich (euch) wurt keyn and era, 

Denn daz do ewig waz- 

Ach, wolten ir es recht schoweo, 

Waz do lit verborgen 

In der h. drivaltikeyt ! 1 ) 

Sorg aller zitlicher din gen 

Wi! ich mich verwegen, 

Aller ding zii aaol. 

Des wil ich leben 

In eyner fryen stille 

Und in alien dingen tmbeweglich. 

O du edels selges leben ! 

3. Wer ob alien dingen 
So hoch leret sweben 
Und der sich on underlos (ohne UnterlaS) 
Vereyne t an im . . . 
O wol uf, sele min ! 
Wrr mtissen bliben unvermischet. 15 ) 
Natiirlich us nye creatur gegangen ist 8 ), 
Noch kiimt nycht wider in 
In ir selben icht. 

Devon (daher) kan idi nycht finden 
Kein geschaffenheit. 
Mir ist och (auch) vergangen 
Zit und ewikeyt. 
Wann ich bin bestandeo 
Gar in eynikey t. 

Unvergleichlich ist hier das 'Hochgefiihl' der Eckartschen 
Mystik ausgedruckt: Schweben hoch iiber Raum und_Zeit, 

') In ill f verborgen liejjt der Grund, die ewige Ur-eioheit. 

2) Mit der Kreatur. 

3) Das Natiirliche , Kreaturlidie ist ausgesdiieden aua der 'neuen 
Kreatur'. 

* 85 » 



7. Termini der Einkeitsstfiau iter erstcn fttaffd hei Ecl-arl 

iiber der Mannigfaitigkeit der Dinge, in der seligen Un- 
gebundenheit und Freiheit, Steigen audi iiber die 'heilige 
Dreifaltigkeit' zu dem, was unter ihr verborgen ist, zu der 
ewigen 'Einheit' seiber. Zugleich gilt hier fiihlbar deutlich, 
was oben gesagt ist von der Moglichkeit des Mystikers, 
sich rein oder hauptsachlich im Bereiche 'der ersten Staffel' 
zu hallen und sein Vollerlebnis rein mit ihren Mitteln aus- 
zudriicken. Denn vom 'Brahman', von der Deitas ist audi 
hier kaum die Rede. Sondern die 'Istikeit' und die 'Eyni- 
keyt' reichen fast allein schon hin, urn zu sagen, was man 
hat und meint. 

7. Diese erste Staffel findet bei Eckart ihren Ausdruck be- 
sonders in seinem Dringen darauf, alle Dinge zu schauen 
'iiber Raum und Zeit', und andererseits , sie zu schauen 
und zu besitzen 'in principio'. Die Dinge so schauen, das 
ist aber, sie auf der ersten Staffel schauen. Uber Raum und 
Zeit: beide sind ja das principium individuationis, und 
mit ihnen failt, so meinte man, die individuatio seiber hin. 
Schaue ich iiber Raum und Zeit, so schaue ich 'Einheit', 
'Ungeschiedenheit'. Fiir uns Nichtmystiker sind Raum und 
Zeit die Bedingungen a priori des Wirklichseins von Gegen- 
standen iiberhaupt und von Geschehnissen. Nur im raum- 
lichen Auseinander und im zeitlichen Neben- oder Nach- 
einander sind uns beide moglich. Eckart aber wiirde sagen: Im 
Raume und in der Zeit kann das Eine nicht auch das Andere 
sein, fallen die Gegens'atze auseinander. Fafite ich sie aber 
auf ohne dieses zerspreitende Prisma, so wiirde ich sie in 
ihrer Identitat sehen 1 ). Im Raume kann dasselbe Subjekt nur 
und damit zug-leich 'im Wesen'. 
* 86 * 



7. Termini der EinhnUschau der rrslen Staffet be; Erkart 

schwarz und weifi sein, sofern es etwa vorn schwarz und 
hinten weifi ist, oder sofern es, heute schwarz, bis mo r gen 
seine Farbe wechselt. Nur durchraumliche Verteilung und 
durch den Wecbsel des Werdens und Anderswerdens in der 
Zeit, also nur in Form der 'Widersetzung' kann hier etwas 
wirklich sein. Darum eben ist es schlechte Wirklichkeit, und 
keine wahre. ZerreiBe die Fessel von Raum und Zeit, und 
die Gegensafze fallen ineinander. Die wahre Fiille des ein- 
heitlichen Seins tritt dann vor deinen durch den Schleier 
von Raum und Zeit abgeblendeten Blick. Und zuhochst er- 
schaust du dann das Eine, die Einheit selbst, in dera alle 
Verschiedenheit iiberhaupt vergangen ist. 

So ist auch sein sogenannter Begriffsrealismus in Wahr- 
heit Einheitsschau (und ist so wieder, was er vielteicht an- 
fanglich einmal gewesen ist?). In Raum und Zeit schaue 
ich Konrad und Karl und Sokrates. Ohne sie aber schaue 
ich nicht diesen oder jenen. Da ist dieser jener und jener 
ist dieser. (Das ist eigentlich der richtigere Ausdruck, statt 
Begriffsrealismus und Hypostasierung- der 'Gattung'). Da, 
in principio, steht 'der Mensch', der eine, ganze, alle 
Mensch-heit unzerteilt in sieh zusammenschliefiende (und 
zwar so, dafi nicht etwa das blasse Abstraktum des Be- 
griffes'Mensch', unsere magere,logische, verarmte' Gattung' 
iiberbleibt, sondern offenbar so, dafi, was hier als Konrad- 
schaft, Karischaft ausetnanderfaiit, in ihr einheitlich be- 
schlossenundeingeschmolzenist).— Neben'dem Menschen' 
steht dann in ratione ydeali zunachst, was sonst Kreatur 
sein mag. Doch nun steigt die Schau hoher. Und wie die 
einzelnen Menschen in die Einheit der realen 'Idee' des 

* 57 * 



7. Termini der Einheitsschau der ersten Staffcl lei Eel-art 

Menschen selbst zusammen gen en, so gehen dann alle Ideen 
zusammen in die Einheit des einen, satten, einheit lichen, 
unterschiedslosen, aber darum grade unendlicb vollen 'Seins' 
selbst. Eingegangen ist in ihm ailes, verloren ist ihm nichts 1 ). 
AuBer seiner Schau 'iiber Raum und Zeit' und 'in prin- 
cipio', als Ausdrucksformen der ersten Staffel, ist dann 
weiter zu beachten die seltsame Wiirde, die bei ihm ganz 
ailgemein und abgesehen von aller unio mystica zwischen 
Seele und Gott oder Gottheit der Name 'die Eynikeyt' 
bei ihm haben kann. Sie ist eine mystisch-feierliche Sache 
und GroSe, mit der audi Eckart aflein schon das Voile 
seiner Erfahrung beschreiben kann. Die Ausdriicke fur sie 
rinnen gewohnlich zusammen mit Gott oder mit seinem 
'Wort'. Sie meinen selbstverstandlich auch scbliefJlich immer 
Gott und Gottsein. Aber eben in der Schwere, mit der sie 
auftreten, erweist sich der 'Einheits-schauer'. Sie konnen 
vollwertige Synonyme fur das Gottliche sein. Schon im 
Einsschauen und Eines-werden kann sich der voile mystische 
Gehalt zusammenfassen. Und jrelegentHch finden sich auch 
wohl Stellen, wo die Namen Gott oder Gottheit gleichsam 
nur wie ein Schmuck und Beiwort am Einen und an der 
Einheit daran hangen. 

Hierher gehort endlich die sonderbare Mystifikation, die 
Eckart mit dem schltchten Vorstellungs- und Erkenntmsakte 



') Auii Konrad ist nicht verloren. Er ist nur 'einig' mit alien Nidit- 
konraden. Eckart wiirde den Vorwurf, daB er 'die personliche Unsterb- 
lidikeit' leugne , wahrscheinlich gar nicht verstanden haben. Er derltt 
nidit in ihrem Schema. Aber sein Eingehen des VerscMedenen in die 
eine ewige Identit'at ist etwas gam anderes als die 'Leugnung der 
Unsterblichkeit'. 

* 66 * 



7. Termini der Einheiisschau der erslen Staffel bei Eckart 

treibt. Er folgt in der Erkenntnislehre ganz der aristotelischen 
Scholastik, aber zugleich gewinnt ihm der Vorgang des Er- 
kennens einen Sinn, wie ihn der Scholastiker sich nicht trau- 
men liefi. Audi der schlichteste Erkenntnisvorgang ist ja eine 
Vereinheitung und eine Abstraktion. Ich erkenne per speciem 
auf Grund meiner Sinneswahrnehmungen, indem ich diese 
einheitlieh zusammenfasse und verstehe ais Bild eines 
Gegenstandes. Und indem ich nun von den sinnlichen Wahr- 
nehmungen selber und ihren unmittelbaren Nachbildern in 
meiner Einbiidungskraft, von den 'phantasiae' abstrahiere, 
dringe ich vor zu dem nicht mehr sinnlichen, vom Sinnlichen 
gelosten und abgezogenen 'Begriffe', der dann ein Ent- 
sinnlichtes, Vergeistigtes und zugleich eine Einheit von 
Mannigfaltigem ist. Eckart fiigi dieser Lehre keinen neuen, 
'mystischen' Bestandteil hinzu, aber mystisch wird audi hier 
der einfache rationale Vorgang, indem er eben 'mystifiziert' 
wird, d. h. audi hier, indem er eine seltsame T i e f e n deutung 
gewinnt. Die begriffliche Erkenntnis ist nun das Fassen 
und das Insichhaben des 'Wesens' der Dinge selbst. Sie 
sind in mir. Und indem ich sie im Begriff ergreife, aus 
Sinnlichem sie entsinnliche , aus Mannigfaltigem sie 'ver- 
eine', fiihre ich sie, in mir selber, zugleich ein in die 'Ein- 
heit', und fiihre sie wieder zuruck in die Einheit, aus der 
sie in ihrer sinnlich-raumlich-zeitlichen Zerspreitung ge- 
fallen sind r ). Und indem ich das tue, fiihre ich sie wieder 
ein in — Gott ! — Es lohnt sich, auf solche Zeichen zu achten, 

') 'Die Seele fafit zusammen, was zerspreitet und auaeinander g-e- 
gangen ist. Was die fiinf Sinne in sie eintragen, so hat s:e eine Kraft, 
da wird alles ems' (Pf 264,20). 

* 89 * 



«9. Snhematinehe Tabelle der Termini bei Eckart 

wenn man die Frage erortert, ob Eckart 'eigentlich nur 
die Scholastik und den heiligen Thomas popularisiert habe, 
mit einigen unverzeihlichenMiBverstandnissen'. Das Material, 
mit dem hier Eckart arbeitet, ist reines triviales Schul- 
material. Aber was er damit ausdriickt, ist in keine 'Schule' 
gekommen. Und er wurde ohne dieses Material derselbe 
gewesen sein, der er so ist. 

8. Die Symbole, die Eckart hinsichtlich der Staffelung des 
zweiten Weges gebraucht , wollen wir hier noch einmal 
schematisch aufreihen. Er hat fur diese Staffelung folgende 
deutlich betonte Ausdriicke: 

a) Sein Drangen , auBerhalb von Raum und Zeit zu 
schauen, zugleich mit dem Schauen auBer Leiblichkeit (und 
'Handgreiflichkeit') und auSer Mannigfaltigkeit: 

Das erste ist, daz si abe scbeidct von hie unde von nu. (Pf. 1 42, 40-) 

St. Paulus spricht: Frcuet euch in Gott alle Zeit. Der freut 
sich allezeit, der sich freut iiber der Zeit und frei von der Zeit. 
Drei Dinge hindern den Menschen, daB er Gott erkennen mag; 
das erste ist Zeit , das andere Leiblichkeit , das dritte Mannig- 
faltigkeit. Diese Dinge miissen hinaus, soil Gott herein, du hattest 
sie dann in einer hoheren und besseren Weise, namlich so, daB 
Menge eins sci worden in dir. In diesem Falle ist, je mehr 
Mannigfakigkeit in dir ist, desto mehr Einigkeit, denn das eioe 
ist gewandelt in das andere. — Einigkeit erneut alle Mannig- 
faltigkeit. (Pf. 296, 11.) 

Und es entsteht ihm so ein wahrer HaB gegen die 'Zeit': 

Zeit hindert uns an dem Lichte (der wahren Erkenntnis). Gott 
ist kein Ding so sehr zu wider als die Zeit. Nicht allein die Zeit, 
auch das Haften an Zeit. Und nicht allein das Haften, schon das 
Beriihren der Zeit. Und nicht allein das Beriihren: schon der 
blofie Geruch oder Geschmack von Zeit. (Pf. 308, 5) 

* 90 * 



8. SchematiacJie TaJielle der Termini hti Eekart 

Oder: 

Hier und jetzt, das heiBt soviel als Zeit und Ort. 'Jetzt': das 
heifit das Allergeringste von Zeit. Es ist zwar weder ein Stuck der 
Zeit noch ein Teil der Zeit, doch ist es ein Gcschmack von Zeit, 
von Art der Zeit und ein Ende der Zeit {= Eodpunkt einer zeit- 
lichen Reihe). Dennoch wie klein es audi sei, es muB ab ; ailes was 
noch Zeit angehet, muB ab. 'Hier': das heiBt Ort. Der Ort, da 
ich stehe, ist gar klein. Aber wie klein er sei, er muB doch fort, 
soil man Gott sehen. (Pf. 143, 4.) 

b. Das heiBt ihm aber zugleich, daB an die Stelle der 

wechselseitigen exclusio der Dinge und Pradikate unter- 

einander die wechseiseitige inclusio tritt: 

Alle Kreaturen haben(wechselseitig)ein Versagen insichseibst. 
Die eine versagt, daB sie die andcre ist. Ein Engel versagt, 
daB er eine andere Kreatur ist. (Pf. 322, 18.) 

Dieses wechselseitige Si eh -Versagen mufi audi ab. Das 

heiBt : das esse hoc et hoc mufi verschwinden, die hocceitas, 

das heiBt die Unterscheidung nach dem wds n muB fort. 

(Hocceitas entspricht genau der idanta bei Sankara. Denn 

idanta ist nicht identitas, wie man nach dem Gleichklang 

meinen mochte, sondern idditas, rw5f-n-tas). So sagt Eekart : 

Den Engeln solien wir gleieh sein- (Namlich :) was ich gedenke, 
das gedenke ich in einem Lichte, das in der Zeit und zeitlich 
ist. Aber der Engel erkennt in einem Lichte, das iiber Zeit und 
ewig ist. Darum erkennt er in einem ewigen Nun- Nimm das 
Nun der Zeit hinweg , so bist du allenthalben und hast alle 
Zeit. — Dies oder das sein ist nicht alle Dinge (zumal sein). Denn 
solange ich dies und das bin, oder dies und das babe, so bin ich 
nicht alle Dinge und babe nicht alle Dinge- Scheide ab, daB du 
noch dies und das seiest oder habest, so bist du allenthalben. 

Und ebenso: 

Bistu weder dies noch das, so bistu alle Dinge. — Was Zahl hat 

oder Zahl ist, von dem ist er fern. (Pf. 162, 7.) 

* 91 * 



8. SahtJnaiische Tnbi-lh der Termmi bei Eekart 

c) Das ist nun zugleich das 'Erkennen in ratione ideali', 
und 'in principle', wortiber wir bereits gesprochen haben: 

wide nimet ez id principio. 

d) Und dieses ailes wird dann das Schauen im Wesen, 

im Einen, und die Einikeit schauen, und in Gott schauen 

und Gott schauen: 

Des Vaters ewiges Ein, da a\le Grasbiattlein und Holz und Stein 
(undalleEngel, undDuund. [hrundicb, undalle Wesen) eins sind. 

Und es ist zu beachten, wie bei ihm, noch auf der hochsten 
Stufe das 'Eines-schauen' beharrt. Einikeit und Gott sind 
feierliche Wechselbegriffe. Und es ist schwer zu sagen, was 
den Vorrang habe: ob der Umstand, dafJ Gott die Eini- 
keit sei, oder dafi die Einikeit Gott sei: 
Die Einekeit die Got selbst ist (5. 235). 
Da ist fiillede und Welde der golheit: da ist einekeit 
Id) finde zwene und juoclii: doch wan cine?) ! (Pf. 234, 24)- 
Unser Herr fuor it himel fiber alliu lieht und uber alle verstent- 
nisse und iiber begrifunge der racnschen. Der also ubertragen 
ist iiber alliu lieht, der wonet in der einekeit (Pf. 235, 1). 
Diese Einigkeit ist olineGnmd, vielmehrsie begrundetsich selbst, 
ist der grundlosea Tiefe ein Ursprung, der endlosen H6he ein 
Dach, der unbegriffenen Weitc ein Umkreis (Pf. 525, 30). 
Es bleibet alles das eine, das an sich selber quellend ist. Ego, 
das Wort Ith, ist niemand eigen denn Gott allein in seiner Einig- 
keit. Vos, das heifit soviel, als daBihr eins seid in der Einigkeit. 
Das besagt : Ego und vos nieinet die Einigkeit. DaB wir dieselbe 
Einigkeit sein, und die Einigkeit bleibend sein, das helfc Gott. 

Dieses scheinbare Abstrakturu Einikeit ist zugleich fuhlbar 
verschieden von dem konkreten Hen des Plotin, gegen das 
Eekart selber sich zu wenden scbeint in den Worten: 
Einekeit hm Gott allein. Nicht Ein sondern Einheit {Pf. 323). 

«■ 92 * 



U. Einheitn-sehau lei Nileolatts von Cues 



Sie tragt einerseits noch deutlich das Moment der Form 
der Synthesis der ersten Staffei an sich. Sie ist anderseits 
ein viel ' mystischeres ' Ideogramm des Letzten als das kon- 
solidierte Hen. Sie ist lockerer, dem Begriffe noch ent- 
fliehender, weiterweisender. Und was wir 'das fur den Be- 
griff nach oben zu iromer offene' genannt haben, das gerade 
deutet diese Bevorzugung des 'Abstraktums' deutlich an. 

9. Auf denBoden der 'Filosofie' wirdEckarts Spekulation 

ubertragen von seinem getreuen Schiiler, dem Sammler 

und Bewahrer seiner Schriften, Nikolaus von Cues. Dabei 

ist zu beach ten, daS es grade die Momente des mysticus 

intuitus des 'zweiten Weges' sind, die die Grundlagen 

seiner Spekulation ausmachen, und die er deutlich an Eckart 

herausgefiihlt hat. Einige Zitate mogen das zeigen (nach 

Scharpff, Die wichtigsten Schriften des N. v. C, deutsch). 

Darin erkennen wir, daB Jegliches in dem Einen eines ist, und 
das Eine Alles, und folgiich Jegliches in ihm alles (S- 13). 
Jegliches in jeglichem. Wenn du das Bisherige wohl erwagst, so 
wirst du unschwer den Sinn jenes Satzes des Anaxagoras ! ) er- 
kennen, ja vielleicht nock tiefer erfassen als Anaxagoras selbst: 
Jegliches ist in Jeglichem- Es folgt (aus dem Vorherigen), daB 
Alles in Aiiem und Jegliches in jeglichem ist (S. 45). 
Das ganze Streben unseres Geistes nmfi alien Ernstes dahin ge- 
richtet sein , sich zu jener Einfachheit zu erheben , in der 
die Gegensatze koinzidieren (ubi contradictoria coincidunt) 
(S- 109). 

Die gottliche Einheit geht allero voran ind faBt alles in sich. 
Indcm sie der Vielheit vorangehl, geht sie ebeti damit aller Ver- 

') Der audi das Moliv seiner Homiiomerien-lehre ist. Auf ihre Ent- 
spreehung- zur indischen ' Fiinfmachunn; ' habe idi anderswo hingewiesen. 
Der Mystiker Nikolaus erkennt hier den 'Ursprung der Naturfilosofie 
aus dem Geiste der Mystik'. 

. 93 * 



10. Verki'dfnis van Einhril&sthau und Tnnen-sehmt bei K und S. 

schiedenhcit, Andersheit, Entgegensetzung, Ungleidiheit voran. 
Wir schauen sie darum urn so klarer, je mehr wii sie losgetrennt 
von aller Vielheit schauen. Von dieser absoluten Einheit hat 
aber der Geist die praziseste Gewifiheit , so dali cr gam in ihr 
unci (lurch sie talig ist (S. 1 14). 

Die beste Antwort auf dip Frage, ob Gott sei , ist daber: daS 
er weder ist nodi nicht ist , und daB er nicht — ist und nicht 
ist '). Doeh bleibt auch dieses nur MutmaBung, da die ganz 
prazise Antwort fur Verstand und Vernunft unerreichbar ist 
(S. 115). 

10. Wir haben die Schau des 'zweiten Weges' bedeutend 
ausfiihrlicher als die des 'ersten* verhandelt, weil, wie uns 
scheint, ihr Auftreten und ihre Eigenart bei Eckart wie in 
der indischen Mystik bisher nicht scharf genug gesehen ist. 
Nicht aber etwa deswegen, weil sie die wichtigere oder 
belontere ware. Eher ware das Gegenteil der Fall. Sie 
bildet einen bedeutsamen EinscMag im Gewebe. Der 
Zettel des Gewebes aber ist bei E. wie bei S. die Mystik 
grade des ersten Weges. Und was im folgenden zu sagen 
sein wird, bezieht sicfi mehr auf diese als auf jene. Zugleich 
ist die kiinstliche Scheidung, die wir der Untersuchung 
wegen machen muBten, nun wieder aufzuheben. Denn was 
fur die Analyse auseinandertritt, bildet in der lebendigen 
Erfahrung beider Mystiker die innigste Einheit in Wechsel- 
durchdringung. 



'"i Das findet sich wortlich im Lanka-avatara-sutra. 
* 94 * 



SECHSTES KAP1TEL 

GEMEINSAME FRONT GEGEN ANDERE TYPEN 
DER MYSTIK 



1. Gemeinsamer Gegensatz gegen Iilu minaten- 

m y s t i k 
Weder Eckeharts noch Sankara's Mystik, so sagten wir 
schon, hat etwas zu schaffen mit 'Mystik' als Illuminatentum, 
mit visionarer Fantastik, okkultem Wesen oder Wunder- 
sucht. So vollig irrational auch ihr Objekt ist, so ganzlich 
entgegengesetzt auch ihre Welt ist allem ' Verstandigen', so 
sehr sie im ganz Irrationalen gipfelt und griindet, so voilig 
verschieden Eckeharts 'Erkennen' wie Sankara's darsanam 
sind von Verstand, Reflexion, von eigenem Erarbeiten durch 
logische Operationen unseres verstandigen Denkvermogens, 
von ratio und tarka, so haben sie, im tieferen Sinne der 
ratio, doch gerade etwas Rationales, haben Lichtheit und 
Helle an sich, und sind allem dunklen 'Mystizismus' so ent- 
gegengesetzt wie moglich. — Und ferner: Der Illuminierte 
ist der Mirakelmensch , der durch das supranaturalistische 
Mirakel magisch iibernatiirliche Einsichten, spezielle Offen- 
barungen, himmlische Lichter erhalt. Zugleich bohrt er sich 
durch den ScMeier, der vor dem Ubersinnlichen liegt, sein 
eigenes Privat-Loch, und in einzelnen Lichtblitzen stromt 
ihm die Apokalyptik, das Orakel, die Weisung zu. Und 
hier ist man ganz im Gegensatze des Supranaturalen 
zum Intranaturalen befangen. Dieser Gegensatz ist aber 

» 95 * 



VT,1: Qemeinsainer Gcgematx gegen Illuminalen-myxtik 

eine Art fysikalischer Gegensatz, und nach dem Gegen- 
satze einer Fysis und Hyperfysis werden hier Krafte, Zu- 
stande, Erfahrungen klassifiziert. Der echte intuitus mysticus 
aber ist jenseits des Gegensatzes von Fysis und Hyper- 
fysis. Er ist Geheimnis, nicht Mirakel ; er ist 'Tiefe ', ' Seelen- 
grund', 'gottlich', aber er ist nichts Zauberisches; er kennt 
die Unterscheidung von naturh'ch und iibernaturlich : 
'inteilcctus non est ens naturae sed altius quid natura', 
aber diese ist keine eigentlich ontologische, sondern eine 
Unterscheidung des Sinnes und Wertes ; er ist nicbts ' Supra- 
naturales' und kein donum superadditum, sondern grade 
'das Wesenhafte'. Er ist Wunder, aber nicht Mirakel 1 ). 

Darum wird er von Supranaturalisten immer verwechselt 
mit der 'bloBen Vernunft '. Und schon Eckehart mufi sich 
wehren dagegen, daS er die 'bloSe Vernunft' lehre. Geht 
die 'Idee' des mysticus intuitus iiber in profanen 'Begriff, 
so jvird aus Ihm nicbt 'die blofie Vernunft', sondern 'die 
re ine Vernunft', die ihren Gegensatz hat zu sinnlicher 
Wahrnehmung und zu der Vernunft als nur reproduzieren- 
dem Vermogen des 'Verstandes'. Aucb in dieser Form, an 
der 'abgemagerten' Idee des intuitus mysticus — denn das 
ist die 'reine Vernunft' — ,bleibt, wenngleich sehr abgeblafit, 

!) Edtart sagt: So forschen die Leute, ob es 'Gnade' oder 'Natur' 
sei, und kommeti nie ins Reine. Wie vcrkehrt von ihnen! LaB Gott 
doch schalten in dir, dem gib das Werk. Und kiimmere dich nicht, ob 
er's naturh'ch oder iibematiirlich zuwege bringt- Beides , Natur wie 
Gnade, ist sein. Was g-eht es dich an, womit es ihm paBt zu wirken 
in dir oder einem andem. Mag; er doch sehen , wie und wo und auf 
weiche Weise. Irg-endwer hatte gem eine Quelle in seinen Garten ge- 
leitet. Er sagt sich: 'Damit iiii Wasser bekomme , schiert es mich 
nicht, welcher Gattungdie Rinne ist, durch die es mir luflieBt'. (Bii. 1,53.) 

* 96 * 



VI, 1 : Gemeinsamer Qegertsal% gegen Illuminalen-myslik 

ein letztes Feierliches, ja Erhabenes, ja etwas vom urspriing- 
lichen 'Wunder'charakter haften. Denn die ratio pura bleibt 
ein 'Schopferisches', wie man wohl sagt, ein ' Vermogen der 
Prinzipien', ein Vermogen der Ideen, ein Vermogen, in Ideen 
dieSinnes-wahrnehmung zu iibersteigen. Sie ist aber zugleich 
das Vermogen, allgemeine und notwendige Erkenntnis hervor- 
zubringen. Und gerade das ist derMystik Eckeharts charakte- 
ristisch und eigentlich ihr tiefster Unterschied gegen alle 
Illuminatenmystik. Der Illuminat erzahlt seine Gesichte und 
Traume, die nur er hat. Und seine Glaubigen ubernehmen 
sie auf seine Autoritat. Eckehart aber erzahlt niemals, was 
er sucht, was er erkennt. Nicht dieser oder jener, nicht 
der Talentierte, nicht der besonders 'Theofore', nicht 
irgendein Orakelmensch,. nicht der zum raptus Begabte ist 
fur ihn das Subjekt der Erkenntnis. Sondern 'die Seele'. 
Die Seele uberhaupt, abgesehen vom zufalligen Trager, die 
Seele, sofern sie eingeht in ihren Grund, in ihre Tiefe, so- 
fern sie 'wesentlich' wird und sich nicht durch Zerteilung in 
die Kreahir oder die Krafte hindern laBt an der Erkennt- 
nis, die tief verborgen in ihr selber ist, die allgemein 
und notwendig in ihr entspringen mufi, wenn sie in der 
Sammlung sich auf sich selbst besinnt 1 ). 

Ganz ebensowenig aber hat das samyag-darsanam San- 
kara's zu tun mit Uluministen-Mystik. Brahman und Brahma- 
jiiana ist ewig, ist allgemein siddha und svasiddha, ist als 
Erkenntnis im atman selber da, liegt verborgen unter aller 



l) Dieses gilt ohne weiteres von dem 'ersten Wege' des mysticus 
intuitus. Im Anhang-e werden wir sehen, daB es audi vom 'zweiten' 
gilt. Auch die ' Einheits-schau ' ist 'ErkeDotnis a priori'. 

7 Otto,West-6sU.fctystik.2.Aiifl. * 97 * 



2. Gtemeinsame* Qegensatx, tjegen Emp/indunffs-mystik 

avidya, als unaufhebbar, nur verdunkelbar, als unbeweis- 
bar, well seibsterwiesen , als keines Beweises bediirfend, 
weil allem Beweisen erst den Grund der Moglichkeit gebend. 
Nahe kommen diese Satze an Eckeharts Erkenninis heran 
und an die Lehre Augustins von der aeterna Veritas in 
artima, die, selbst nnmittelbar gewifi, Grund ist aller Ge- 
wifi he it uberhaupt, 

2. Gemeinsamer Gegensatz gegen Empfindungs- 

mys tik 

Dieser Gegensatz hangt mit dem vorigen zusaramen, ist 

aber noch wieder von ihra unterschieden. In der Erkennt- 

nis, der ein wesentliches Sein zugrunde liegt, wird bei 

Eckart und Sankara die Einheit mit dem ReaJ-Gottlichen 

erfafit. Nicht in schmelzenden Gefiihlen. — Wohl ist bei 

beiden Mystikern die Erkenntnis der Einheit aufs starkste 

zugleich gefuhls-betont. Aber erfahren und besessen wird 

die Einheit nicht in aufgeregten Gefuhlszustanden. Und 

vor allem: solche Zustande sind nicht das Kriterium, das 

Erkennungs-zeichen der Einheit. Sie sind nicht einmal ihre 

nachfolgende Bestatigung. — Eckart sagt — und hier nimmt 

er fast schon Luther selbst voraus: 

Nun mochtest du sag en : 'Wie kann das sein? Ich empfinde 
ja nichts davon.' Was liegt daran. Je weniger du es empfindest, 
und je fester du es glaubst, urn so loblicher ist dein Glaube. 

(Dieser Glaube aber ist fur E. 'ein wahres Wis sen': das 
heiBt eine Zuversicht, die den Charakter wahrer Erkennt- 
nis, und damit ihre voile GewiBheit hat.) 

» 98 » 



5. Oemeinsamer Geycnsatx, gpjc" Naiurmystih 



Od 



er: 



Erfijllung fur das Gefuhl besteht darin, da6 Gott tms Trost, 
Entziickungen und Erquickungen spendet. Aberdamit verwohnt 
zu seia, das geht den Jieben Freunden Gottes ab. Sie ist Sache des 
Empfindens. Dagegen vernunftigc Genuge , das ist ein rein 
geistiger Vorgang, wo durefa alle Verzik^ungen der Seele oberster 
Wiplel sich oicht beugen lafit, so daS er nicht ertriDltf ira WobJ- 
gefuhl , vielmebr gewallig dariiber rngt- Dana erst befindet 
man sich im Zustande der geistigen Geniige, wenn diese Gefiihls- 
schwankungen unserer eodliehen Wesenheit den Wipfei der Seele 
oicht mehr in etsdiiittern vertnogea (&". 2, 117). 

Oder: 

Denn wahrlich! Wer da wahnt, in Versunkenheit , Andacht, 
jchmelzenden Gefiihlen und sonderliciem Anschmiegen mehr 
von GdII zu habeD denn belm Herdfeiier oder im Slalle, da tust 
du nicht anders, als ob dti Gott nahmst und wickeltest ihm 
einen Mautel um das Haupt und stedctest ihn unter die Bank 
(Bu. 1,100), 

Oder: 

Die immer nur auf 'Stimmung' aus sind, oder au( jrrofie 'Erleb- 
nisse', und nur diese angenehme Seite haben wollen : Eigen- 
wille ist das und weiter cichts (Bii. 2. 19). 

3. Gemeinsamer Gegensatz gegen Naturmystik 
Wer die Einheit und Gleichformigkeit aller Mystik be- 
hauptet, sollte doch wenigstens dutch einen Gegensatz 
stulzigwerden, der auch selbst dem oberflachlidicn Betrachter 
sich leicht und zwingend aufdrangt: durch den von G eistes- 
mystik und Naturmystik. Beiden kommen zwar iiberein- 
stimmend gewisse Form-momente zu, und deswegen nennt 
man sie beide 'Mystik': namlicb Einheitsdrang ► Identi- 
fikations-gefuhle, Verschwinden des 'Andern', Verschwin- 

7- * 99 * 



3. Gemeinsamer Qegensatx. gegcn Naturmi/stik 

den des Gegensatzes vom Besondern und Allgemeinen, die 
ganze mystische 'Logik' des 'zweiten Weges' im Gegensatze 
zur rationalen Logik. Und doch birgt sich in beiden ein vollig 
vers cb ie de n er Stimmungfsgeh alt. Manhoreetwadie rauschen- 
den Verse des Jelal ed din (nach Riickerts herrlicher Uber- 
setzung) : 

Ich bin das Sonnenstaubchen, ich bin der Sonnenball. 
Zum Staubchea sag ich : bleibe- Und zu der Soun : entwall. 

Id) bin der Morgenschimmer. Ich bin der Abendhauch. 
Ich bin des Haines Sauseln, des Meeres Wogensdiwall. 

Ich bin der Mast, das Steuer, der Steuermann, das Schiff. 
Ich bin, woran es scheitert, die Klippe von Korall. 
Idi bin der Baum des Lebens, ond drauf der Papagei, 
Das Schweigen, der Cedanke, die Zunge und der Schall. 

Ich bin der Hauch der Flote, ich bin des Menschen Geist, 
Ich bin der Funk im Steine, der Goldblick im Metall. 

Die Kerz' und der die Kerze urnkreist, der Schmetterling, 
Die Ros' und von der Rose berauscht, die Nachtigall. 

Ich bin der Wesen Kette, ich bin der Welten Ring. 
Der Schopfung Stufenleiter, das Steigen und der Fall. 

Ich bin, was ist und nicht ist. Ich bin — o der Dn's weiflt, 
jelal ed din o sag es — ich bin die Seel im All. 

Das ist roystisches Naturgefiihl auf unserer Staffel 1, 
mit Ubergang in Staffel 2. Alle dort angegebenen for- 
malen Elemente kehren hier wieder. Und doch wie in- 
dividuell bestimmt und anders ist hier die Stimmung und 
der Erfahrungsinhalt I Nicht ein Hauch dieser Stimmung 
findet sich bei Sankara. Aucb Eckehart weifl davon nichts. 
Und das ist, zumal bei Eckehart, um so bemerkenswerter, 
als bei ihm Gott ja grade die Fulle aller essentia aller Dinge 

» 100 * 



3. Gemeinsamer OegeiisaH gcgen Naturmystik 

in sich hat. Er i s t imd weset aller Dinge Kern vom Engel bis 
zum Stein. Darin ware eigentlich die beste theoretische 
Grundlage gegeben fur dieses mystische Naturgeftihl des 
Jelal. Aber Eckeharts wie Sankara's Mystik ist eben Geistes- 
mystik, nicht Naturmystik. Naturmystik aber ist, was sich 
bei Jelal ausspricht: das Weben des Gefuhles im All-einen 
der Natur, so, dafi man alle Eigenart, alles Besondere der 
Naturdinge zugleich in sich selber fiihlt, dafi man tanzt 
mit dem Staubchen und strahlt mit der Sonne, schimmert 
mit der Morgenrote, rauscht mit der Woge, duftet mit der 
Rose und trunken ist mit der Nachtigall, da8 man alles 
Sein, alle Kraft, alle Wonne, alle Lust, alle Pern in alien 
Dingen selber lebt und ist, in Ungeschiedenheit. Der 
grenzenlose Unterschied gegen Eckeharts Mystik ist dieser, 
da8 dort das Gottlich-Eine gedacht und gelebt wird von 
dem Wesen und der Wonne der Natur aus, hier aber 
grade umgekehrt, die Dinge und die essentia der Dinge 
gedacht werden von dem vollig natur - entgegengesetzten 
Sinn und Wert des Gottlichen aus, der Geisteswert, nicht 
Naturwert ist. Die Mystik in obigen Versen ist romantische 
Mystik 1 ), setzt ein hochentwickeltes Naturgefiihl voraus, 
wie es weder bei Eckehart noch bei Sankara vorhanden 
war, ist bis in die hochsten Formen der Abstraktion hinein 
ein sublimierter Naturaiismus und geht darum so leicht 
iiber in die Brunst erotischer Mystik. Sankara aber und 



') Der heiliire Franz, in seinem Sonnenhymnus, zeigt mehr Verwandt- 
schaft mit der Stimmung des Liedes des Jelal als der Mystiker Eckehart. 
Kein Wunder! Denn er ist der 'Trufaadur Gottes' und stark durch- 
drungen von der Stimmung der wirklichen Trubadure. 

* 101 * 



3. Gemeinsamer Gegmsatx, gegai Naturmyxiik 

Eckehart suchen das Utiendliche vom 'Geist', von 'Erkennt- 
nis', von 'BewuBtsein' aus, und besonders Eckehart Eiillte 
es mit Werten, die noch viel haher liegen. — Was bei Jelal 
vorliegt, ist, was man mit James zu nennen pflegt 'Ex- 
pansions'-, 'ErweiterungVgefiihI. Solche Expansionsgefiihle 
sind der indischen Mystik in der Tat auch bekannt: das 
sarvam-werden, das All-sein und sich als Alles kennen 1 ). 
Und sicherlich paSt auch auf Eckehart der Ausdruck, dafi 
sich im intuitus die Seele 'zum Universum' erweitere. Aber 
in alien drei Fallen sieht man, wie nichtssagend und hohl 
solche Ausdriicke wie 'Erweiterungsgefuhle' u. dgl. sind. 
Was erweitert sich? Was dehnt sich zum Unendlichen? 
Und wozu erweitert es sich? Mit welchen unendlichen 
Gehalten trankt es sich? Das ist die Fr age. (Man ver- 
gleiche zu diesem Geg-ensatze, was L. Massignon in seiner 
scharfsinnigen Untersuthung; La passion d'al Houssayn ibn 
Mansour al Hallaj, Paris 1922, Bd. I, S. 116, uber die Ver- 
schiedenheiten und Gegensatz innerhalb der sufischen Mystik 
sagt: 

L'ivresse delirante constatee chez al Bistaml n'est pas la vraie et 
durable presence de Dieu dans la mystique (de Hallaj)- Dans 
l'essence de l'union {bei al Hallaj) tons les actes du saint restent 
coordonnes, volontaires et dcliberes par son intelligence,— mais 
i!s sont enticrement sanctifies et divinises.) 

Dasselbe gilt auch von der Formel: 'Mystik heifit, das 
Unendliche im Endlichen haben', oder von der Bezeichnung 
'Unendlichkeitsmystik'. Wie iiberhaupt der Begriff 'unend- 
lich', wenn er nicht streng terminologisch geklart wird, nur 

l) PrasnopBnishsd 9, 5; maliimanam anubhavati. 
- 102 * 



.3. Gcmtinsamw Gegensatz, geyen Nalurmyxtik 

ein bequemer Ausdruck ist, das Problem selber im Un- 
deutlichen zu lassen, so besagt Unendlichkeits- mystik an 
sich gar nichts oder hochstens jenes Moment der 'Erweite- 
rung'. Ober den Inhalt der Erfahrung aber sagt dieser 
Ausdruck garnichts aus, und 'Unendlich' kann Form sein 
an den mannigfaltigsten Inhalten, 

Wie Religion ein mannigfach in sich Verschiedenes ist, 
wie es 'Naturreligion' und 'Geistes religion' und manche 
andere Typenunterschiede gibt, so gibt es 'Naturmystik', 
' Geistesmystik ' und manche andere Typen - unterschiede 
von Mystik. Und diese Unterschiede zeigen sich in Ost 
und West, verteilen sich aber nicht auf Ost und West. An 
Sankara und Eckehart aber wird uns deutlich, wie gleiche 
oder sehr ahnliche Typen und Typenverbindungen von 
Geistesmystik im Osten wie im Westen wachgeworden 
sind. Sie offenbaren in der Tat geistige Verwandtschaften 
der menschlichen Seele, die hinausgreifen fiber Rasse und 
Klima und Weltgegend. 

Wir werden auf diese Uberlegungen zuruckkommen in 
einem besonderen Kapitel iiber die Besonderungen der 
Mystik. 



* 103 * 



SIEBENTES KAPITEL 
ATMAN UND SEELE 



1. Atman und Brahman. Seele und Gottheit 
Die indische Spekulation, auf der die Sankara's ruht, hatte 
einst zwei Ausgiinge und mit ihnen zwei Sonderlinien, 
auf denen sie sich bewegte: die Entdeckung des 'Wunder- 
dinges' (yaksha) Brahman im Grunde der Welt und die Ent- 
deckung; des gandharva (des Feenwesens) des atman im 
eigenen Inneren. Erst spater treffen sich beide, und die Zu- 
sammengehorigkeit, ja die Selbigkeit beider wird erkannt 
in mystischer Schau. Bei Sankara sind beide identisch. 
Brahman ist der Atman, der Atman ist Brahman. Und es 
konnen sogar die Namen beider wie Synonyme fur einander 
eintreten. Und doch, wenn man die Frage stellen wiirde: 
Ist Sankara's Erkenntnis Brahma-bodhi oder ist sie Atma- 
bodhi ?, so ware es nicht leicht, darauf bestimmt zu antworten, 
Mindestens hat bei ihm die Atma-bodhi einen fuhlbar 
schweren Akzent. Und es ist charakteristisch, daB seine Er- 
klarung der Brahma-sQtra's, die doch die Brahma-jijnasa, 
das Brahma n-Studium lehren soil, beginnt raft einer Ein- 
leitung, in der 'die Erkenntnis des inneren Selbst' alles zu 
sein scheint. Die Einleitung gipfelt in dem Satze: 

Das Wissen von der Einheit der Seele (atma-ekatva-vidya) zu 
Jehren : das ist der Zweck aller Vedanta-texte. 

Und erst mit dem ersten Sutra selbst tritt der Terminus 
Brahman auf. Es verandert den Ton der Musik, ob man, 

- 104 * 



2. Seelenmystik 



ausgeht von der Erkenntnis des ewigen Brahman und nun 
zu der staunenden Einsicht kommt: sa atma, wie Svetaketu 
das tut in der Chandogya-upanishad. Oder ob man von der 
Suche nach dem wahren Wesen des inneren atman ausgehend 
zu der Erkenntnis kommt: aham Brahma asmi. Sankara ge- 
hort jedenfalls mehr auf die letzte Linie als auf die erste. 
Und hierin ist er wieder Eckehart ahnlich. Nur so, dafi, 
was man bei Sankara noch eben als Kontur bemerkt, bei 
Eckehart ganz deutlich ist. Man kann nahezu sagen: das 
Zentrum der Mystik Eckeharts sei 'Seelenmystik': eine 
Mystifikatibn der Seele, der eine Mystifikation Gottes sich 
verbinde. Oder, daft bei ihm die Spekulation ganz ent- 
schieden nicht sich von oben nach unten neige, sondern 
von unten nach oben aufsteige. (Diese Erkenntnis wird uns 
spater noch wichtig werden zum volleren Verstandnisse 
seiner Gottes spekulation.) 

2. Seelenmystik 
Sich selbst erkennen und finden, die eigene Seele in 
ihrem wahren Wesen, in ihrer Herrlichkeit und Gottherr- 
lichkeit erkennen und durch solche Erkenntnis ihre Gott- 
herrlichkeit freimachen und realisieren, den abyssus, die 
Tiefe in sich, und sich als gottlich im tiefsten Inneren finden, 
kurz 'das Hohelied von der Seele als dem homo nobilis' 
ist mit Recht als der Kern und die Angel der Eckehartschen 
Lehre bezeichnet word en. Und das ist ganz parallel dem 
hohen Atman-glauben und der Stellung des 'inneren Selbst' 
bei Sankara. Beider Erkenntnis ist zunachst und zuerst 
Atma-bodhi. 

* 105 » 



2, a; Seek tils das Tnicendtge 



Dabei ist allerdings die 'Seele', das 'Gemute', die innere 
Burg, das Fiinklein Eckeharts viel inniger, zarter, gefiihls- 
mafiiger, gemutvoller bestimmt, als der innere atman bei 
Sankara. Denn Sankara's atman hat nichts 'seelenvolles' 
an sich, Und obendrein ist bei Sankara audi das Gefieder 
des 'gandharva', der Schimmer des Irrationalen des atman, 
stark abgerieben, das er doch besitzt und das von Haus 
aus sein eigentliches Wesen ausmacbt. Es ist nicht umbliiht 
und umspielt von dem Wunderspiel, das Eckehart in immer 
neuen Bildern, Lichtern und Nebentonen um ihn legt. 

Aber hiervon abgesehen bilden innerer atman driiben und 
Seele hiiben doch die bestimmteste Parallele. 

a) Charakteristisch ist beiden Meistern zunachst der ge- 
meinsame Gegensatz des 'Inwendigen' und des 'AuBeren'. 
Tief verborgen ruht bei beiden 'im Inneren' ein letztes rein 
Inwendiges, streng geschieden von allem Auswendigen, ein 
Eigenes, streng verschieden von allem ihm zugesellten Frem- 
den, ein 'Selbst' — bei beiden kehrt dieser feierliche Aus- 
druck ubereinstimmenden Sinnes wieder — als das geistige 
Zentrum in einem Ring, von Umwallungen und Vorhofen, 
zu dem es durchzudringen, das zu erkennen und loszulosen 
es gilt, ein reines Geistiges im eigenen Licht. Dieses Inwen- 
dige ist bei Sankara der atman, bei Eckehart die Seele selbst. 

/J) Und mit ahnlichen psychologischen Mitteln wird nun 
dieser Gegensatz des Inwendigen und des Auswendigen 
von beiden ausgefuhrt. 

Das 'Inwendige' unterscheidet sich bei Sankara zunachst 
von Fleisch und Korper, und der erste Kampf gilt dem 

* 106 * 



2,p: Unter den Kraften. — y: Unnennbare, Statte Gottes 

deha-abhimana, dem falschen Warm, als ob der Korper 
das Selbst sei. Aber weiter: Unter den indriyani (den 
Sinnen), unter dem manas (dem Denkorgan, das zugleich 
ein sensus communis ist) und unter der buddhi ruht bei 
Sankara der atman selbst. 

Bei Eckart ruht unter den'Kraften', den 'niederen' Kraften 
der sinniichen Wahrnehmung, der aufieren Sinne, des sen- 
sus communis, des sinniichen, triebhaften Willens und des 
unteren Verstandes, und unter den 'hbheren' Kraften, dem 
Gedachtnis, der Vernunft und dem vernunftigen Willen, 
die Seele selbst, das Tiefste und Hochste, der apex, der 
Gipfel und Wipfel der Seele und der 'Seelenirrund', das 
Fiinklein, die Synteresis, der ' dritte Himmel ' im Inneren 1 ). — ■ 
Beide aber, atman und Seele, weit verschieden von alien 
'Kraften', ein Fremdes und Anderes im psychischen Ge- 
triebe, sind zugleich der Halt und die Unterlage der Krafte, 
ohne die diese nichts wirken konnen. 

;■) Unerkannt und unerkennbar, unbeweisbar, selbst- 
erwiesen ist der atman: unerkennbar ist die Seele und der 
Seelengrund. Tief im atman wohnt bei Sankara (narh dem 
'mittleren Wissen') der 'Herr' als Innenlenker, in mystischer 
Verbundenheit mit dem atman: und im Seelengrunde blunt 
und grunt bei Eckart Gott (solange er noch nicht entworden 
ist), da geht er ein und aus, da hat er seine verborgene 
Statt, da zeugt er sein ewiges Wort; da halt er Zwiesprach 
mit der Seele. 



') Und dieses Inwendig-ste ist zugleich unaussprechlich, wie Gott: 
Got ist unaussprechlich, er enhat chainen Namen. In dem grunde ist 
audi die Seele unaussprechlich als er (Spamer, S. 52). 

* 107 * 



2, 3 : SeJbsterkenntmn gegem Ich-bewuJStsein. — e : Nicht-haften 

d) Die Seele aber ist, wie auch der atman, das 'Selbst'. 
Und als das Selbst tritt sie in scharfen Gegensatz zu dem, 
womit wir das Selbst gleich zu setzen pflegen, zum'Ich', 
zur Ichheit und Meinheit, wie Eckart sagt, zum Ahankara oder 
'Ich-sager', wie Sankarasagt. Der Ahankara, das IchbewuBt- 
sein und die Ichbeziehung , durch die ich den falschen 
Wahn der Ichheit hege, durch die ich den abhimana, die 
falsche Zurechnung vollziehe, indem ich Besitz und Gut, 
Verwandte und Freunde, Leib, Sinne, Willen, Tun auf mich 
beziehe, mir zurechne, wodurch ich mich als diesen Einzelnen, 
Getrennten , Unterschiedenen auffasse , gehort nicht zum 
Selbst, sondern zu dem, was in wahrer S e 1 b s t - Erkenntnis 
als das Fremde und Falsche abzustreifen ist, Und so gehort 
ebenso die Ichheit und die Meinheit bei Eckart nicht der 
Seele zu- Und allem Ich und Mein muB ich entsagen und 
sterben und in die ganzlicbe Armut (tyaga) eintreten, um 
zum Selbst der Seele zu gelangen. 

e) Zugleich mussen atman wie Seele sich schalen und 
losen von dem sie Umgebenden, mussen sich zuriickziehen 
aus Sinnen und Sinnes-eindruck, 'nicht-anhaftend', 'ohne 
Hang' zu den Sinnesobjekten werden und damit zugleich sich 
losen von alien Gegenstanden, auBeren sowohl wie Denk- 
gegenstanden und damit zugleich von aller Mannigfaltig- 
keit, Vielheit und Verschiedenheit, wie beide Meister sagen, 

C) So ganz nach innen gezogen, alles Haftens frei, aller 
Sinn eseindrii eke wie gedanklichen Inhalte entledigt, von 
aller Ichheit befreit, leuchtet der Atman im eigenen Licht: 
ganz Selbstvernehmung, zugleich ganz ichlos, und frei vom 

* 108 * 



2,£: Saplosis. — ij; Uerrliekkmt. — S-: Gott-herrlie~hke.it 

Unterschiede des Subjekts und des Objektes, frei von der 
Dreiheit: namlich vom Gegensatze des Erkenners, des Er- 
kannten, des Erkennens. Der Seele aber widerfahrt bei 
Eckart das Gleiche: Ganz alien Dingen, alien Objekten, 
aller Zerteilung in Wille und Denken entzogen, ganz allem 
entworden, weiB sie nicht mehr von Welt und sich, weiB 
iiberhaupt nicht mehr, ist formlos und weiselos, nicht dies 
noch das, nicht Subjekt noch Objekt, ist ganz 'eines' ge- 
worden und 'das Eine' geworden. 

ri) Und da ist der atman in Wahrheit der Atman, frei 
von derVerdunkelungund 'Zusammenpressung' durchAvidya, 
ist reines Licht, ist Geist durch und durch, hoch uber alien 
deva's (den himmlischen Wesen), ist in Wahrheit wieder das 
ascaryam, das Wunderwesen, was er von Haus aus ist, ist 
zuglelch hoch ste Won ne. Und die Seele, bei Eckart, steht hier 
in ihrer vollen Herrlichkeit als der homo nobilis, weit herr- 
licher als Serafim und Cherubim, hoch Qber alien Kreaturen. 

$) Atman ist nun Brahman selbst, das ewige, reine, freie, 
ganz nur seiende, ganz geistige, ganz unfaBliche und ganz 
selige Urwesen selbst. Und die Seele ist in Gott, ja Gott 
selbst in Ungeschiedenheit, nicht ein deo unitum, sondern 
ganz und schlechthin cum deo unum ac idem. 

3. Seelen-Mystik iiberhoht durch Gottes-Mystik 
So steht bei beiden im Mittelpunkte ihrer Heilslehre, 
was man nennen konnte 'ein hoher Seelenglaube, der zu 
einer mystischen Auffassung der Seele wird'. Und man 
konnte, besonders bei Eckart versucht sein, hierdurch das 
Wesen seiner ganzen Spekulation zu bestimmen, ja viel- 

* 109 * 



3. Seelen-mystik, iiberkokt durr.h Gottes-mysfik 

leicht seine ganze Gottesauffassung nur als eine Art Aus- 
weitung mystischen Seelengefiihles zu verstehen. Sagt er 
nicht selbst — und dazu finden sich Paraileien in Sankara's 
Atman-auffassung — , daB mit der Seele Gott selbst erkannt 
wird, dafi Seelenerkenntnis Gotteserkenntnis sei? Ja noch 
mehr: sind nicht seine Spekulationen iiber die weiselose, 
iiberbewufite, iiberpersonliche, Objekt- und Subjekt-lose 
'Gottheit' einfach grofSgeschriebene Dubletten des mysti- 
schen Zustandes selber, Abbilder der 'eins' gewordenen, 
in sich selbst versunkenen, fiber Welt-, Dinge- und Selbst- 
bewuBtsein hmausgelangten Seele? 1st 'Gottheit', ist 'Brah- 
man' nicht einfach ein Name fur die ihre eigene Herrlich- 
keit gefunden habende Seele selbst? 

a) Dies ware nun ein volliger MiiJverstand, den aufzuhellen 
allerdings sehr schwierig ist. Es gelingt vielleicht am ehesten 
auf der indischen Linie, obgleich grade hier Atman und Brah- 
man vollige Synonyme zu sein scheinen und das Brahman 
nichts anderes sein soil als der Atman selbst, nur von Vielheit 
und Beschrankung entschrankt. Es gelingt hier durch Ver- 
gleich der Lehre Sankara's mit der des Yoga. Im Yoga liegt 
es in der Tat SO, da8 hier die Seelenspekulation das letzte 
selbst ist. Auch im Yoga soil der Atman gefunden, in seiner 
Herrlichkeit erkannt und freigemacht werden. Und zwarwird 
hier das 'kaivalyam' des Atman erstrebt, d. h. seine 'Isolie- 
rung' von alien Zusatzen und Bindungen, die selbst schon 
sein aisvaryam, seine voile Gottlichkeit und Gottesmacht ist, 
Und dieses aisvaryam steht an vermeinter Absolutheit und 
Herrlichkeitsfiille kaum zuriick hinter der des Brahma- nirvana. 

* 110 * 



!)■ a; Spclen-my.it it ohne, Gott-mystik. Der Yoga. 

Zu diesem kaivalyam und aisvaryam aber braucht man im 
Yoga nicht erst den Umweg iiber das Brahman , das zu 
erreichen ware, braucht man nicht die Erkenntnis der Ein- 
heit des Atman mit einem anderen, durch die er erst seine 
Herrlichkeit erlangte. Er hat sie seib«r ewig in sich selbst 
und sie braucht nur in Freiheit gesetzt zu werden. 

b) Das letztere konnle Sankara genau so sagen vom inneren 
atman. Dieser ist ja im Wesen alles, was der Heilsbediirftige 
sucht. Er gelangt nicht hin zu etwas iiber ihm, er wird nicht 
vereinigt mit etwas auSer ihm, so versichert Sankara immer 
wieder. Er ist die Gottherrlichkeit selber und braucht nur 
als solche erkannt zu werden. Und Atman und Brahman 
scheinen eine blofie Tautologie zu sein. Und trotzdem ist 
ein abgrundtiefer Unterschied zwischen Yogalehre und 
Atman-Brahmanlehre. Die Yogin's, die das Brahman nicht 
suchen, die 'nur' den Atman finden wollen, sind tief unter 
den Brahmanwissern, sind hoffnungslos entfernt vom Heil. 

Es ist fast unmoglich, den volligen Stimmungsunterschied 
zwischen den beiden Auffassungen wiederzugeben, die schein- 
bar kaum durch mehr getrennt sind als dadurch dafi die 
eine einen Namen nicht gebraucht, der bei der andern eine 
leere Tautologie zu sein scheint, wenn man ihre eigenen 
Formeln und Gleichungen ernst nimmt. Und doch ist dieser 
Stimmungsunterschied aufs starkste fuhlbar und liegt im 
tiefsten Wesen der Sache begrundet. Man kann ihn so aus- 
driicken: Was die beiden ganzlich scheidet, ist eben das, was 
man gewohnlich miSverstehend dem Sankara und ebenso 
dem Eckart zuzuschreiben pflegt und was mit ihren blofien 

» in * 



3, i>: Seden-mysiik mit Gott-mystik. Sankara und Etfcart 

Formeln und Behauptungen in der Tat als unvermeidliche 

Konsequenz gegeben sein wurde. Mit Entriisiung wurde der 

Vedantin dem Yogin vorwerfen, was er doch durch seine 

Formeln fortwahrend selber tut, namlich : der Yogin treibe 

heillose'Selbstvergotterung'. Und in der Abwehr konnte er 

kaum eine andere Formel gebrauchen als diese : der Yogin 

schreibe dem atman zu, was allein dem Brahman gebuhre. 

Diese Antwort miifite dann theoretisch zwar sofort zerfallen, 

denn sie ist ja, bei der behaupteten volligen Identitat von 

atman und Brahman in der Tat einfach sinnlos. Vielleicht wurde 

der mystisch Spekulierende, wenn er auf dieses Problem 

stiefie, verstehen, die Schwierigkeit durch Dialektik zu ver- 

hiillen. Beseitigen konnte er sie nicht. Es offenbart sich 

hier aufs neue, daS man Mystik und ihre Formeln nach 

ihrem Gehalte nicht verstehen kann, wsnn man sie fur sich 

nimmt, statt in Verbindung mit dem 'Boden', iiber dem sie 

sich wolben. Dieser Boden ist aber bei Sankara die urspriing- 

liche Getrenntheit von Brahman- und Atman-Spekulation. 

Den Formeln nach und den spekulativen Bemiihungen nach 

ist das Urteil : Atman ist Brahman ein analytisches, ja viel- 

mehr ein identisches Urteil. Im Geheimen aber bleibt es ein 

synthetisches Urteil. Und daran hangt gradezu der ganze 

Hochschwung und Stimmungsgehalt der Spekulation San- 

kara's im Unterschiede vom blofien Yoga. Indem er zu- 

gleich Brahman ist, wachst dem Atman ein Ungeheueres zu, 

das im kaivalyam des blofien entschrankten atman eben nicht 

enthalten ist. Und das gilt von Eckehart ganz gradeso 1 ). 

') Ober diesen widitigen Sachverhalt handeln wir noch elnmal aus- 
fiihrlicher in der ' Oberleitung ' von A zu B. 

* 112 * 



4. Der Blxvkptmkt licgt unten 



4. Der Blickpunkt liegt unteo. 
Zu dem unter 3 genannten Momente kommt nun nodi 
ein anderes, fur beide Meister gleich bedeutsames. Man 
wolle scharf acht geben, sonst wird man dieses andere 
Moment mit dem vorigen verwechseln. Es handelt sich aber 
in der Tat um ein neues. 

Die Lehre beider Meister konnte sich, nach ihren Formeln, 
gleichsam von obenher darstellen lassen, so daft der ganze 
von ihr geschilderte ProzeB als eine Angel egenheit nicht 
des atman, sondern des Brahman erschiene. Etwa so : 'Brah- 
man, eines nur, ohne zweites, wird durch avidya verviel- 
facht. Ihm wird durch falsches Vorstellen eine Welt der 
Mannigfaltigkeit 'aufgebildet'. Und in einer Vielzahl von 
(fiktiven) Einzelseelen erscheint nun das reine eine Seiende 
als vielfach. Sinn der Brahraanlehre ist es, daB an ein- 
zelnen Punkten dieses Geschlinge der Avidya zerrissen, 
dieser ungeheuere Fehler am wahren Sein wieder auf- 
gehoben wird'. 

Man braucht aber die Sadie nur so anzuordnen, um so- 
gleich zu fiihlen, wie wenig sie der eigentlichen Absicht 
Sankara's widerspricht. Nicht die Korrektur eines dosha, 
eines Fehlers, der dem Brahman widerfahrt, nicht objek- 
tive Seins-Berichtigung ist sein Interesse, sondern die wahre 
Lehre wird von ihm, wie er im Eingangskapitel seines 
Hauptwerkes (Br. S. S. 10) mit groBem Nachdruck, ja mit 
Feierlichkeit sagt, in der Absicht dargestellt, 'daS man 
nicht Schaden nehme an seiner Seligkeit und in Unheil 



8 Otfo.West-Ostl.fcJyslilt.a.Aufl. * 113 * 



4. Der Blickpmikt licgt unten 



gerate'. Seine Lehre ist Heilslehre, und nicht Heilslehre fur 
das Brahman 1 ), sondern fur den HeilsbedCrftigen. 

Das besagt audi die Formel: ah am Brahma asmi. Im 
ersteren Falle konnte sie schlechterdings nur lauten : 'Brahma 
asti, ekam ca asti'. Das heifit: 'Brahman ist, und ist allein, 
und an einer Stelle wenigstens, wo friiher ein Stiick Jrr- 
wahn, namlich Ich, sein Aileinsein verdeckte, ist diese ihm 
wid erf ahr ene Trii bung riickgangig gemacht'. Fraglos ware 
die letztere Formulierung ' konsequent', wenn es erlaubt ware, 
Konsequenzen aus Formeln zu Ziehen , die — trotz ihrer 
eigenen Behauphing — eben nicht Lehrsatze, sondern Anig- 
mata sind und bleiben. Aber sie entsprache nicht dem inner en 
Sinne einer Lehre, die eben nicht objektive Brahman-nseta- 
fysik, sondern eine Heilslehre ist. Di'eser Sinn offenbart sich 
als der eigentliche in der Heilserfahrung des zur Erkenntnis 
Gelangten. Wie sehr auch im Augenblicke erwachter und 
realisierter Vollerkenntnis alles Ich und alle Getrenntheit 
schwinden mag; sobald der Geist sich aus solchen Zustlnden 
zurifckzieht, wei8 er in derEnnnening doch von ihnen als von 
einem Heil, das er erfahren hat. (S. S. 45, Zitat aus der Gita.) 
Und ihr Inhait ist nicht; 'da war Brahman', sondern 'da war 
ich Brahman', eine Angelegenheit, die mich, nicht Brah- 
man, angeht. Die Ineinssetzung : Brahman ist dieser atman, 
ist eben doch eine letzte Ineinssetzung von Zweien, 

') Das letztere ist aie in der Sdiopenhauerschen Deututig des Ve- 
danta. Aber den Veda tit a durcfi dies? Bride sehen, heifit ihti ganzlich 
falsch aehen. Der sidi selbst erlosende Gott, EtIosudjj dem Erlifeer 
hinakhtlich des Brahman, das niiya- siddham , nitya - buddham , nitya- 
muktam ist, ware fur Sankara nicht nur absdieuliciiste Listening, son- 
dern reiner Walinsinn. Und so fQr alle Religion. 

* 114 » 



.5. Jifgstiscke Kopiiljt 



5. Mystische Koputa 
Diese Ineinssetzung aber ist zugleich nicht logischer, son- 
dern mystischer Art. Das 'ist' in der mystischen Identitats- 
formel hat einen Sinn, den es in der Logik nicht hat. Es 
ist keine Kopula wie in dem Satze 'S ist P', ist kein Gleich- 
heitszeichen im Sinne einer umkehrbaren Gleichung, ist 
auch nicht das 'ist' eines normalen Edentitats-urteiles. Und 
so sehr auch die emfatischen Aussagen von Sankara und 
Eckart das letztere anstreben, es gelingt ihnen doch nicht, 
zu verdecken, da6 ihre Logik die Wunderlogik der Mystik 
ist. Man konnte versuchen, diese anzudeuten, indem man 
die Sprache vergewaltigt und das 'sein' zu einem Medium 
oder zu einer 'hoheren Einheit' von Intransitiv und Transitiv 
machte. Etwa indem man statt 'Brahman ist ich', sagi: 
Brahman 'seint' oder 'istet' oder 'weset' mich 1 ). 



] ) Wenn Sankara die Formen astitvam und astikata und Eckehart die 
gam entsprediende Form 'Istigkeit' bilden diirfen, so wurde 'isten' 
in der mystischen Grammatik nicht libel aein. 

8' * 115 * 



ACHTES KAPITEL 
KREATUR UND MAYA 



Die allerbefremdlichste Lehre Sankara's ist die von der 
Maya. Sie scheint nur auf dem Boden Indiens moglich. 
Und doch hat auch sie mindestens eine starke Entsprechung 
bei Eckart: namlich in seiner seltsamen Auffassung von 
der 'creatura' und dern Sein der Kreatur. 

DaB die Kreatur, das in sich Nichtige, Wesenlose, Seins- 
lose, Wertlose, Heil-lose, zum Sein und Wesen gelange, 
das ist der Sinn von Eckarts Heilslehre. Dasselbe ist audi 
der Sinn von Sankara's Heilslehre, und er gebraucht die 
gleichen Formeln: Hingelangen zum Sein, das Sein er- 
reichen, vereinigt werden mit dem Sein : sarapatti, sampa- 
dyate, apnoti, sad-atma-svarupa-sampatli, vereinigt werden 
dem sad, dem sad-atman, dem sad-atma-brahman, dem 
satyasya satyam, dem Obertod, dem Unsterblichen, ja der 
Unsterblichkeit seibst. 

Was so zum Sein seibst gelangen soil, nennt Eckart 
die 'Kreatur'. Dabei ist fast vergessen, da8 creatura sich 
ableitet von creare und dafi creatura dem Sinne nach heifit 
Gottes Geschopf sein. Sondern der Ton liegt darauf, dafi sie 
als Kreatur das ist, was Gott nicht ist, dafi sie das Eitle, 
Nichtige, Wesenlose ist. Und darin ahnelt sie dem Welt- 
sein bei Sankara, das, durch Maya und Avidya gesetzt, 
das Nichtige, das Eitle, das Unwahre ist. — Zugleidi gleichen 
sich beide Meister darin, dafi diese Deutung der Kreatur 

* 116 » 



1. Krerttur im geicoknlichm Sinne. a.: eaitsa und effectus 

sich wolbt iiber dem Unterstockwerk einer zunachst ganz 
realistischen, naiv anerkannten Schopfungslehre. In diesem 
Unterstockwerk ist die Kreatur durch creatio, durch srishli 
da. Gott 1st hier Schijpfer der Kreatur und Brahman ist 
hier 'das, woraus die Welt ihren Entstand, Bestand und 
Verging hat', ist jagato mulam, Wurzel der Welt. — End- 
lich ahneln sie sich darin, daB, wie bei Eckart das creare, 
so audi bei Sankara die maya seltsam schillert im D op pel- 
sinn. — Diese Vergleichsmomente sind im einzelnen ge- 
nauer zu verfolgen. 

1. Keiner von alien Begriffen Eckarts ist schillernder und 
schwieriger zu fassen, als der der Kreatur. Keiner ist zu- 
gleich fur den Sinn seines ganzen Lehrgebaudes wichtiger. 

Creare als conferre esse, alsVerleihen desSeins, isteiner- 
seits die hochste Funktion Gottes, ja der Wert und Sinn 
seines Seins seLber, 

a) Und zwar redet Eckhart in unzahligen Fallen, wenn er 
vom creare und der creatura redet, einfach die Sprache der 
christlichen Spekulation seiner Zeit, gradeso wie Sankara 
die ganze realistische Schopfungslehre voraussetzt und sie 
ungezahlte Male im Ganzen und im Einzelnen vortragt. 
Gott ist dann causa und prima causa von allem was ist, 
weltiiberlegen, allweise, allwirkend, in voller Transzendenz 
gegenuber seinem Geschopf, ihm vorgeordnet wie die causa 
dem effectus, selber, wie jede causa, alles enthaltend, was 
im effectus wird, und zugleich unendlich und unsagbar 
mehr enthaltend, als was je in der Welt war oder sein 
kann. 

» 117 * 



b .- aus Nichls. — e ; nwh den Meen. — d : dureh den Logos 

b) Gott schafft durch sein Wort aus Nichts: kein zweites 
konkurrierendes Prinzip, kein'Stoff, keine prima materia 
steht ihm gegentiber. 

c) Er schafft nach den ewigen Urbildern, die ewig in ihm 

slnd, nach den ewigen Ideen. Diese Ideen sind ewig und 

notwendig. Denn sie sind nichts anderes als die Momente 

seines eigenen, unerschopfh'chen, reichen Seins selber. Und 

indem er sie in sich hegi, erblickt und erkennt er in ihnen 

und durch sie sich selber in der stromenden Fulle seines 

eigenen ewig unerschaffenen und u ners chaff baren , not- 

wendigen Seins. Und dieses sein Selbsterkennen ist urn- 

gekehrt zugleich die Setzung der Ideen und der Ideenfulle 

und des ewigen mundus ydealis, die Eckart gelegentlich 

audi eine creatio nennt (s. u. creatio in principio). 

Was kann denn an den Dingen Wohlgefalliges sein , das Gott 
gefallenkimnte? Nun, ihm mufiten die Dinge ja wohlgefallen, 
denn der sie ersah, war Gott, und das was er sah, war ebenfalls 
Gott : in ihrem ewigen Urbiide, welches er ja selber ist, schaute 
Gott sich selber an und erschaute darin zugleich alle Dinge 
(Bu. 1,119). 

d) Die Ideen sind in ihrer Surame das ewige 'Wort' in ihm, 
da8 er von Ewigkeit zu Ewigkeit in sich spricht, das heifit, 
der ewige Gedanke und die Erkenntnis seiner selbst, durch 
die er selber bewuBt und selbstbewuBt, Person und per- 
sdnlich ist. (Man vergleiche oben den JAnklang dieser 
Spekulation an die Sankara's iiber 'den Herrn' als Welt- 
schopfer. Die Schopfung durch das 'Wort' hat in der in- 
dischen Theologie zugleich in der Idee der sakti eine selt- 
same Parallele. Sie ist der indische Logos.) 

* 118 * 



e: ah rSumlieli-zeitliehe Welt. — f: participatio ideas 

e) Indem er dann die Welt in Raum und Zeit schafft, schafft 
er sie nach eben diesen Ideen, und da diese sein eigener 
Wesensinhalt und Ausdruck sind, so schafft er in Wahr- 
heit die Welt nach sich selbst als Vorbild. Deus est exemplar 
mundi, die Welt also ein Abdruck, eine expressio des ewigen 
Gottes, seines Reichtumes und seiner Herrlichkeit (Sankara: 
'Ihm nach glanzt alles'), wenn auch naturlich in unendlicher 
Verkleinerung und das Urbild nicht von fern erreichend. Diese 
irdische Welt ist aber in Raum und Zeit, ist sechstausend 
Jahre alt, hat ihren AnFang nicht in der Zeit, sondern mit 
der Zeit, denn vor der Welt war keine Zeit. Die Schopfung 
dieser zeitlich beschlossenen Welt selber aber ist fiir 
Gott ein ewtger Akt. (Eine auch der Scholastik und 
Augustin ganz selbstverstandliche Vorstellung.) 

f) Nach platonischem Vorgang nun ist jedes einzelne Ding 
das, was es ist, sofern es 'Teil hat' (participat), an der ent- 
sprechenden Idee : es ist album, sofern es participat an der 
ewigen Idee des album, an der albedo, am album ipsum. 
Es ist bonum, sofern es participat an der ewigen boni'tas, 
am bonum ipsum. Und dieses sein participare, sein An- 
teil-haben, ist ein Anteil-geben von seiten der Idee, Sie 
'participat' sich selbst ihm, sie gibt ihm an sich Anteil. 
Sie ist in oder an ihm. Sie macht selber sein Wesen aus, 
inquantum est album, oder bonum. Sie 'ist' insofern sein 
Wesen. Nun aber sind die Ideen nichts anderes als die ent- 
Falteten Momente Gottes selber. Gott also 'ist' das 'Wesen' 
der Kreatur inquantum ea est alba, bona, una usw. Und 
dieses gilt ebenso von der 'Idee' des esse, vom esse ipsum. 

* 119 » 



g: mundus idealis, ereare in principio 



Gott ist das ipsum esse, das 'Sein selbst', wie er das 'Gute 
seibst', das bonum ipsum ist. Die Kreaturen also, inquan- 
tumsunt, nicht nur inquantum sie album, bonum oder sonst 
etwas sind, sondern sofern sie 'sind', sind, weil und wie- 
fern sie 'participant' am ipsum esse, das wieder Gott 
setbst ist. 

Alles, was hier fur uns ' pantheist is ch ' klingt, ist in der 
Tat zunachst gar nichts anderes als der Versuch, den christ- 
lichen Begriff des ereare und creatum esse ' wissenschafi- 
lich' auszudrucken mit den Mitteln einer fiber Aristoteles 
stark auf Plato zuruckgreifenden, in der Zeit gegebenen 
Spekulation. 

g) Zugleich nun erweitert sich der Gebrauch sowohl des 
ereare wie der 'Welt'. Welt ist dann oft, ohne daB das im 
Zusammenhange immer angedeutet wird, eben die Urwelt, 
der mundus ipse, der 'mundus ydealis', die Welt der Ideen 
und die Welt als Idee, abgesehen von ihrem 'Abstieg' in 
die Zeit, von ihrer expressio als dieser Welt hier unten. 
Das Hervorbringen dieser Ideal -Welt, das nichts anderes 
ist als die Selbsterkenntnis Gottes in der Mannigfaltigkeit 
seiner eigenen Wesensfulle und ihre ewige Anschauung, 
wird nun gleichfalls ereare genannt. Und dann ist ereare eine 
Parallele zura ' Sprechen des ewigen Wortes ' (= ' Zeugen des 
Sohnes'). Der Unterschied zwischen Creare und 'Sprechen' 
(oder 'Zeugen') ist hier nur der, daS jenes mehr verwendet 
wird, wenn das ewige Wort als eine Mannigfaltigkeit 
von Ideen in Rede stent, dieses aber, wenn umgekehrt die 
Mannigfaltigkeit der Welt der Ideen in ihrer Einheit, 

* 120 * 



h: Undeullicke OreiixexwiscJwnmundiM infelUg'itritw undmundus sensibilis 

als ein ewiges Ganzes, als ein Wort, als Gottes Selbst- 
gedanke gemeint ist, Dieses 'creare' ist dann zugleich das 
creare 'in principio': das heiBt 'das prinzipielie' Schaffen, 
das Hervorbringen in der Idee und als Idee. — Und es ist 
klar und zugleich ganz ' unverfanglich *, daB diese 'creatio 
in principio' so ewig ist wie Gott selbst. Gott spricht sein 
Wort, zeugt seinen 'Sohn' von Ewigkeit zu Ewigkeit. Es 
war auch unverfanglich zu sagen: die 'Welt' ist Gott, Denn 
die Welt in principio, die Fuller der Ideen, war -ja 'Gott 
aus Gott'. Und die Ewigkeit dieser 'Welt' leugnete auch 
die Scholastik nicht. Sie war ja 'das Wort', 

h) 'Gefahrlich' wurde nun Eckarts Lehre dadurch, dafi 
er einerseits selten klar unterscheidet zwischen dem creare 
in principio und dem creare iiberhaupt, anderseits dadurch, 
dafi dies Nichtgenau - unterscheiden bei ihm nicht zufallig 
ist. Vermoge der platonischen Vorstellung von der parti- 
cipatio flofi — zum mindesten gesagt — etwas von der 
'Ewigkeit' und 'Gleichewigkeit' und der intimen Ver- 
knupfung, ja Einheit der 'Welt' und Gott ein in die eigent- 
liche 'Kreatur' 1 ). Durch eine Art ' com muni catio idiomatum' 
gh'tt in der Tat auf sie etwas von Gottwesenhaftigkeit und 
Gottwesenheit iiber, das mehr war als nur der Um stand, 
daB sie nach Gott als 'exemplar' geschaffen war. (Bei 
Sankara vergleiche man hierzu, was weiter unten von der 
'madhya vidya' gesagt wird. Hier 'schafft' Isvara 'aus sich 
selbst' und verleiht dam it der Welt ein Verhaltnis, das 
auch eine Art Teilhabe an ihm selber, ein tad- at my am, 
eine schwachere Dublette zur Identitat sein soil.) 

') Das fiihit man mm Beispiel deutJidi in dem Zitat auf Seite 118. 
* 121 * 



2. Creatura als Gegensatx.. — a: Doppelxmn im allgan. Sprachgebrauch 

2. Anderseits ist nun aber Creatura bei Eckart oft 
ein Gott gradezu entgegenstehendes Prinzip, ja ein 
reiner und voller Gegensatz gegen das gottliche Sein selbst 
wie das prapanca, die Welt der Dinge und der Vielheit 
bei Sankara. Zum Verstandnisse dieser sonderbaren Tat- 
sache kann man an zweierlei anscbliefSen: an den Sprach- 
gebrauch des Wortes, den wir selber noch iiben, und an 
die doppelte und gege nsiitzliche Wertung, die nicht erst 
die Mystik, sondern schon das schlichte fromme Gefiihl 
gegenuber dem ' Geschaf fenen ' iibi, (denn auch hier ist die 
Mystik wieder nur Ubersteigerung von Momenten, die in 
der Frommigkeit selbst schon da sind). 

a) 'Geschopf sagen wir, und meinen damit einerseits, 
da6 eine Sache vom Schopfer hervorgebracht, verursacht, 
ins Dasein gerufen ist. Wir meinen damit zunachst eine 
einfache ontologische Aussage uber ein metafysisches Ver- 
haltnis zwischen zwei Seienden. Zugleich aber anerkennen 
wir damit das Sein und das wirkliche Sein des 'Geschaf- 
fenen' und zugleich einen Wert desselben. Ist ein Ding 
'geschaffen', so ist es eben von Gott. Und damit ist es 
selbstverstandlich wirklich, denn Gott schafrt nichts un- 
wirkliches, und es ist g u t , denn Gott schafft nichts schlechtes. 
Und somit hat 'Geschopf zugleich den Sinn einer posi- 
tive n Wertaussage. 

Aber wir sagen auch : 'Armseliges Geschopf ', wobei dann 
die Armseiigkeit dem Ding zukommt, eben weil es ein 
'Geschopf ist. Hierbei ist dann nicht sowohl daran gedacht, 
da8 das Geschopf ein Geschaffenes , ein von Gott stam- 

* 122 * 



b: Doppelsinn im religibsen Sprachgebrauck 



mendes ist, als vielmehr daran, daB es 'nur' Geschaffenes, 
nur Geschopf ist und eigentlich nichts in sich selbsl, ge- 
brechlich, unselbstandig und des Wertes ermangelnd: ein 
bedauerns wertes, ja ein verachtliches, 'Geschopf wird uns 
dann synonym mit einem miserandum oder gar mit einem 
miserabile. 'A miserable creature', heiBt es im Englischen. 
Und auch wir sagen wohl: 'diese Kreatur!', wenn wir einen 
volltg wertlosen Menschen meinen. Und hier hat 'Kreatur' 
den Sinn einer negativen Wertaussage. 

b) Dieser doppelte Sprachgebrauch ist aber erwachsen 
auf dem Boden der allgemeinen religiosen Doppelwertung 
von Well und Kreatur. Einerseits: die 'Welt' und die 
'Schopfung' ist Gottes Werk, ist gut und ein Abglanz 
seiner Herrlichkeit. Aber anderseits: die 'Welt' und alles 
' Geschopf iiche ' ist eitel und nicbtig, hinfallig und vergang- 
lich, ist Fessel und Hinderung, Aufhaltung und Blendung, 
'eine Hand voller Sand, Kummer der Gemiiter'. Das 'Ge- 
schopf, die Welt, ist das zu Uberwindende oder zu Be- 
siegende, das sich Gott Entgegensetzende, das Widergott- 
liche selbst. Und schon die schlicht fromme Wertung der 
Welt kann zu Ausdriicken greifen, die der Lehre von der 
Maya nahekommen: 'Schein und Sinnentrug', 'Eitelkeit und 
Hohlheit', 'Schaum und Traum'. — Ich habe diesen Doppel- 
sinn anderswo so zum Ausdrucke gebracht, dafi ich unter- 
scheide 'Geschaffenheit', die Sein und Wert der Kreatur 
bedeutet, und 'Geschopflichkeit', die die Eitelkeit der Kreatur 
bezeichnet l >. 

■) Vgl. R. Otto, Das Heiiige, 13. An fl age Seite 8. 'KreaturgefilW. 

* 123 * 



c .' Krcatur als dan Wesenlose bei Eckart 



c) Eckart steigert nun diesen Gegensatz und nahert sich 
damit hinsichtlich seines zweiten Gliedes der maya-lehre 

Sankara's bis auf Haaresbreite: 

'Alles was ' Erschaffen' ist, hat keine Wahrheit in sich.' (Lehm., 
S. 253.) 

'Alle Kreaturen', sofern sie Kreatur sind, nach dem, was sie 
'in sich selbst sind', quod sunt in et per se, sind nicht ein- 
mal nur 'Schein', sie sind ein 'reines Nichts': 

'Ailes, was Geschaffen ist, ist nichts.' (Lehm. S. 254.) 
Dieses 'reine Nichts' Eckarts ist aber ein reines Ratsel- 
wort. Will man es deuten, so miiBte man gradezu die Be- 
zeichnungen dafur erfinden, die uns gleich bei Sankara 
begegnen werden. Dieses 'reine Nichts' heifit namlich 
schlechterdings nicht: die Kreaturen existieren garnicht. 
Sie mussen vielmehr grade irgendwie existieren, damit 
man ihnen dieses Vernichtungsurteil, sie seien nichts, ins 
Gesicht schleudern kann. Wohl kann und muB man mit 
Eckart sagen: Die Kreaturen, sofern sie in sich setbst sind, 
sind nicht. Das heifit: sie haben das 'Sein' nicht, sind 
wesenlos. Aber, wie schon friiher gesagt, das heifit eben 
garnicht, im Sinne unseres modernen Seinsbegriffs, dafi sie 
keine empirisehe Existenz, keine fysikalische Wirklichkeit 
hatten. Sie diirfen in diesem Sinne nicht nicht-sein, denn 
sonst konnen sie grade nicht ein 'reines Nichts' sein. 

Sie ahneln in der Tat dem 'prapafica' von Welt und 
Mannigfaltigkeit bei Sankara. Nach Sankara sind dieDinge 
und die Welt und ihre Mannigfaltigkeit nur durch Avidya. 
Aber wie 'ist' denn Avidya selber? Wer ist ihr Trager? 
Etwa die Einzelseelen? Aber die sind ja erst ihre eigenen Er- 

* 124 * 



3. Ihr Woher MeiU dunlrl 



zeugnisse. '1st' sie? Aber dann ware ja etwas neben Brah- 
man und Brahman ware nicht 'ohne ein Zweites'. '1st sie 
nicht'? Aber wenn sie nicht ist, wie kann sie dann den 
Trug der Weltschau vollbringen und dem einen Brahman 
die Vielheit 'aufbilden'? — Was man bei Eckehart als 
moglichen Ausdruck fur das Wie der Kreatur erfinden 
konnte, das formuliert Sankara ausdrucklich: Avidya 
(und damit die von ihr erzeugte Vielheit alles Karyam, 
alles 'Gewirkten' = Geschaffenen) ist sad-asadbhyam anir- 
vacaniyam, das heiBt: weder mit Sein noeh mit Nichtsein 
bezeichenbar. Und dasselbe gilt genau genommen von 
Eckarts Creatura. 

3. Woher aber ist diese 'Kreatur' im zweiten Sinne bei 
Eckart? — DaB Gott die Welt geschaffen, das diese Welt 
6000 Jahre alt ist, dafi sie reel! da ist und durch Gott da 
ist, behauptet und glaubt Eckart grade so gut und fest 
wie jeder Kirdienglaubige. Aber wie schon der Glaubige 
jene eigentumliche Weltabwertung vollzieht, von der oben 
die Rede war, und dann nicht fragt, woher denn eigent- 
lich dieses Eitle, Fluchtige, Sich Gott widersetzende sei, 
so ist es auch noch in Eckarts hoherer Spekulation. Die 
Kreaturen sind eben da mit Ihrem 'Nichts', mit ihrer 
Seins- und Wertermangelung. Und wie sie zum Wesen 
kommen konnen, wie vor allem diejenige Kreatur, auf die 
alles ankommt, der hetlbegehrende Mensch dem 'Nichts' 
entrinne, wesenhaft werde, das esse erlange, das esse 
selber werde, als esse sich finde, das ist alles, was hier 
gefragt wird. 

* 125 * 



4. ereatura in se 



Und ebenso ist es mit der avidya Sankara's. Durch Schul- 
gegner gequalt und gedrangt miiht man sich wohl an ihrem 
Problem. Aber Sankara selber kummert sich kaum darum : 
Er fragt, wie sie zu uberwinden, nicht wie sie zu erklaren 
sei. (We do not explain the world. We explain it away — 
sagte mir derselbe Schiiler Sankara's, von dem ich fruher 
gesprochen habe.) Ubrigens ein neuer Beweis dafur, daB 
das Interesse seiner Lehre nicht das 'wissenschaftliche' ist, 
welches Ratsel aufsucht, umsie zulosen, sondern das Heils- 
interesse, das von bestimmten Unheilslagen ausgehend, die 
man gegeben vorfindet, diese beheben, nicht aber ihr Wo- 
her theoretisch losen will, und das unlosbare Probleme 
ruhig liegen laBt, oder sie mit notdurftigen Hilfstheorien 
zunagelt so gut es geht 1 ). 

4. Bei Auslegung von Ev. Joh. 1,2 versucht Eckart ge- 
legentlich, seinen im allgemeinen stark schillernden Begriff 
von creare als Tatigkeit Gottes zu klaren. Er unterscheidet 
die creata von den facta. Die creata, als blofie creata ein 
reines Nichts, erhalten das Sein, sofern sie audi facta sind. 
Und erst das facere ware dann das conferre esse, die wahre 
Seinsverleihung, durch die die Kreaturen ihrer blofie n Krea- 
tiirlichkeit entzogen werden: 

Nun gebt acht. Ich will nun etwas sagen, was ich noch nie sagte : 
Da Gott Himmel und Erde und alle Kreaturen s c h u f (creavit), 
da machte (fecit) Gott nichts. Dann aber sprach er:Wirmachen 

ein Ebenbild, das uns gleich sei. Erschaffen ist etwas leichtes: 
das tut man, wann und wie man will. Aber was ich mache, das 



r ) Wir wissen ja als Christen audi eigentlidi nidit, woher der Teufel 
kommt. 

* 126 * 



4. ereatura in se 



mache ich scibst, mit mir und in mir seibst, und drueke raeiti eigen 
Bilddrio ab. Also: wie Gott denMenschen machte, da machte 
er in der Seele das ihm ebenburtige Werk, sein wirkendes, sein 
ewig wahreodes Werk (Lehm., S. 240). 

Und man konnte diesen Gedanken so ausbauen, daB Eckart 

unterscheide ein niederes und ein hoheres creare, namlich 

eine erste Setzung der Dinge, durch die sie 'reines Nichts' 

bleiben, und eine zweite hohere Selzung, durch die sie 

das Sein erhalten, Diese Lehre wiirde Ahnlichkeit haben 

mit der Lehre vom /xt) ov, das nicht nicht-ist und doch auch 

nicht ist. Aber diese Konsequenzen zieht Eckart nicht. Und 

die Lehre von einem Gott entgegenstehenden /«; Sv, zu- 

mal von einem, das er selber hervorbrachte, wurde Eckart 

weit abgewiesen haben. Gott kann doch nichts 'Nichtiges' 

schaffen. Es bleibt bei Eckart bei der eigentiimlichen Doppel- 

betrachtung der Dinge, die aller Frommigkeit eingeboren 

1st: Ding und MenscJi, sofern sie creatura, Geschopt sindj 

das hei6t nach dem was sie von sich aus sind, nach ihrer 

blofien Geschopflichkeit, sind nichtig und ein reines nichts. 

Nach dem aber, wie sie von Gott 'geschaffen' sind und 

aus Gott sind, sind sie seiend, sind sie gut und gottlich '). 

l) Daher Eckarts beliebte9 'Insofern', sein 'Also verre als': 
'Insof ern die Kreatur Kreatur ist, tragt sie Bitterkeit in sich und 
Schaden und Ubel und Ungemach' (Lehm., S. 295]. Wet die Dinge 
verlaSt, insofern sie 'Zulall' sind, der besitzt sie, insofern sie reines 
Sein und ewig sind (Lehm., S. 295). 

Dieses Insofern kann ieicht iibergehen in eine Addition, die doch 

garment der Sinn der Sache ist : 

DaB die Seele nur ihr natfirliches, g-eschaff enes Sein habe , ist nicht 
wahr. Ich behaupte, dafi es (in ihr) etwas gibt iiber ihrem geschaf- 
fenen Sein iLehm., S. 297). 

Der einfachste Ausdruck aber fur den wahren Sachverhall ist (Bii. 1, 90'' : 
Alle Dinge sind — in endlicher Gestalt — in die Zeit entflossen, und 
sind dabei doch — in unendlicher Gestalt — in der Ewigkeit verblieben. 

* 127 * 



5, creature*, in se ohnelt dem Werk der Maya, 

Und dieses 'geschaffen sein' ist dann bald zu verstehen als 
Seinsverleihung, bald als ewiges Sein-haben und Einig-sein 
mit dem ipsum esse selbst. 

5. Und hinsichtlich dieser Doppelsinnigkeit hat das creare 
mit der Maya Ahnlichkeit. Auch Maya hat ein Doppel- 
gesicht, in ihrem ersten Beginn und nodh in ihrer letzten 
feinsten Form bei Sankara. Maya ist ursprunglich magisches 
Wirken, die Kraft, durch die der Zauberer seine Wirkungen 
hervorbringt. Er bring t ein 'Seiendes' hervor, dasverschie- 
den ist vom Seienden und Nichtseienden, das nahe an das 
Hervorrufen von blofier Illusion, durch 'suggestive Tau- 
schung' heranruckt und das doch anderseits hochst reale 
Wirkungen hervorbringt 1 ). Auf hoherer Stufe ist maya dann 
Wunderkraft. Brahman aber ist der grofie mayin, der 
maya-reiche. Nacli der ursprunglichen Meinung von Maya 
schafft dieser Wunderwirker durch diese seine Wunderkraft 
die Welt als ein groBes 'Zauberwerk', das die Halbrealitat 
alles Zauberwerkes an sich tragt, aber durch aus nicht 'Schein' 
ist. Und diese Vorstellung kann auch Sankara gelegentlich 
ganz naiv vortragen, 

Aber auch in der Form seiner hochsten Spekulation be- 
halt die Maya immer einen letzten Beigeschmack dieses 
Wunderwirkens an sich. Die Welt, die wir durch Avidya 
in Vielheit schauen , hat doch immer irgendwie zugleich 
ihren Grund in der Maya des grofien Mayin selber, schwebt 



') Saubhari, der Heilige, schafft durch seine maya sich funfiig Leiber : 
ein Blendwerk, aber ein solches, das sich doch hochst real verheiraten 
und hundertfiinfzig Kinder haben kann. 

* 128 * 



f). Per se ttiitf suctaa 



wie das Zauberwerk unbestimmbar zwischen Sein und Nicht- 
sein. Mit dies em Zwittersinn ahnelt sie der Kreahir bei 
Eckart. 

6. Ober das Verhaltnis von wirklichem Sein zu dem Sein- 

Nichtsein der Kreatur spricht sich Plotin gelegentlich so aus 

(Enneaden 1, 8, 3): 

Mr) or ok ovu to navTsXCjg /if) ov, dXX' ezeqov fiovov zov 
ovzog' ovy_ ovtixk ds fij ov cog xlvr]ot£ xal aructc f) tisqi to 
ov. aXX' (b; rixojv tov SvTog ij xal hi ftaXXov /if) ov. tovto de 
eaxt to mo&rjTov nav xal oaa jteoi to atadr/rdv n&&r) fj vozsq6v 
ti. tovtcdv xal cog avfifieprjxdg tovtok fj aQxty zovzwv i} ev rt 
raw ovfuiXijgovvTuiv tovto toiovtov op. Unter dem Nichtseien- 
den ist nicht etwas zu verstehen. das uberhaupt gar nicht existiert, 
sondern 'etwas anderes als das Seiende'. Es uaterscheidet sich 
audi nicht vom Seienden our so wie {dessen Zustande) Bewegung 
und Ruhe sich von ihm unterscheidea , sondern wie em Bild 
sich unterscheidet vom seienden (Gegenstaude) , }a wie etwas, 
das nocb mehi nichtseieod bt (als ein Bild hinsichtlich seines 
Gege nstandes). Es ist aber die gauze Sinn en welt , und die Zu- 
stande an dieser, und nocb weiter zuruck (und tiefer) ihre Akzi- 
denzen und ihr Prinzip selbst (die Materie) , und jedes einzeloe 
von dem, was sie konstituiert und zu einer solchen raacht. 

Diese Ausfiihrung hat groBe Ahnlicbkeit sowohl mit Ecke- 
hart's wie mit Sankara's Auffassung. Und doch besteht 
zugleich ein Unterschied. Fiir Plotin hat die Kreatur ihr 
'Nichtsein' aus der 'Materie'. Als Scholastiker arbeitet audi 
Eckart mit diesem Begriffe. Aber der eigentliche Ausdruck 
ist fur ihn nicht der Gegensatz von Gott und Materie, 
sondern der ist gegeben mit seinem sonderbaren 'Insofern'. 
Insofern die Kreatur aus Gott weset, ist sie wahres Sein, 
ist einig und eins, ist ewig und mit Gottes Wesen einig. 

9 OHo,Wc S tO S tl.Mystik.2,Ai.fl. * 129 * 



6. Per ne und svatas 



Insofern sie aber 'aus sich selbst ist', und was sie 'aus 
sich selbst ist', das ist eitel, leer und nichts. Genau diesen 
Gegensatz kennt auch Sankara und driickt ihn gelegentlich 
wortlich so aus, z. B. in der Stelle zu Chandogya 6, 3, 2, 
Seite 313: 

Sarvam ca namarupadi vikarajatam sad-atmana eva satyam. 
Svatas tu anritam. 

Diese ganze in Name und Form bestehende Mannigfaltigkeit 
von Erzeugtem (Kreaturen) ist, insofern sie das Seiende selbst 
ist, wahrhaft. Von sich selbst aber ist sie unwahr. 

Dieses svatas ist bei Eckart die creatura per s e , abgesehen 
von ihrem Sein im Sein. 

Eckart wie Sankara sind damit gleich weit entfernt vom 
' Idealismus', sie sind massive Realisten. Diese Welt ist 
durchaus nicht 'meine Vorstellung'. Sie ist, so wie sie der 
wahre Blick fafit, namlich in der Einheit und als das Ewig- 
eine, das das Seiende und das Sein selbst ist, sehlechthin 
' wahr' und unabhangig von allem ' Vorstellen', ist ' eine einige 
Masse von Realitat' und das satyasya satyam 1 ), Und auch 
die quellende Wesensfiille und Tiefe der Dinge 8 ) ist real, 
denn sie ist eben das Sein, die Istikeit, das astitvam selbst, 
nur zusammengenommen und zusammengeschmolzen in die 
Identitat des einen 'vollen* Seins. Nur was die Kreatur 
'svatas', aus sich selbst ist, namlich ihre Mannigfaltigkeit 
und Zerteiltheit, ihre Zerspreitung in Raum und Zeit, ist 



') 'Sad-aspadam sarvam sarvatra' — sagt Sankara ru Gita 13, 14. 
Seite 557: 'Eine SpeicherstHtte des sat(des Seienden, Realen, Wahren) 
ist das All allenthalben.' 

>) Purnam, dives per se. Audi in dem aspadam, in dem aufgespei- 
dierten Sein, liegt Fiille und Reiditum. 

* 130 * 



6. Per se itnd sratas 



anritam, ist unwahr, ist zu Uberwinden durch die wahre Er- 
kenntnis der mystischen Einsicht. Wie aber die Kreatur 
oder das vikarajatam , das doch in Wahrheit das einige 
ewige Sein ist, statt aus detn Sein zu sein, per se, s vat as, 
sein kann und dadurch der Eitelkeit anheimfallen kann, 
diese Schwierigkeit losen weder der ostliche noch der west- 
liche Meister. — Und auch das gehort zu ihren 'Uberein- 
stimmungen '. 



131 * 



NEUNTES KAPITEL 
RELIGION ALS HOCHGEFUHL 



1. Mystik ist, gemessen am schlichten person ale n Gottes- 
glauben, immer 'kiihn*. Sie wagt AuBerungen, die das 
Verhalten des schlicht Gottgliubigen zu seinem Gott uber- 
schreiten und die von diesem Verhalten aus befremdlich, 
verwogen, ja lasterlich ersdieinen mussen. In dieser Kiihn- 
heit gibt es Grade und Staffeln. Und Mystik zeigt sich 
audi in dieser Hinsicht als groBer Verschiedenheiten fahig, 
sofem sie minder oder mehx 'kiihn' sein kann. Sankara 
und Eckart stimmen nun darin uberein, da6 sie schlechter- 
dings kiihn sind, so kiihn, dafi ihre Kuhnheit nicht uber- 
boten werden kann. Sankara sagt in der Auslegung von 
Chandogya 6, 16 (S. 657 des Textes): 

Der Atman, dessen Erkenntnis Erlosung, dessen Nichterkenntnis 
Weltbindung wirkt, der die Wurzel der Welt ist, den zur Grund- 
lage alle Gescfaopfe ha ben, durch den sie alle bestehen, durd) den 
geweset alles ist, der Ungeborene, der Unsterbliche, der Furdit- 
freie, derGutige, der Zweitlose, der ist das Wirldidie. Der ist 
dein Selbst. Und darum: das bist du. 

Und ahnliches sagt er zahllose Male. Und das ist seine 
Meinung, ganz und ohne Einschrankung. Dieses^ganze un- 
geheure Brahman, mit alien seiner, feierlichen Pradikaten — 
das bist du im Grunde selbst. Das ist zugleich mehr als 
blo&e unio mys6ca, als Einswerdung in blofier, engster Ver- 
bindung. Es ist oder soil sein voile Identitat. Und mit 

» 132 * 



1. Hochgef&d 



welchen Hochgefuhlen diese GewiBheit durchdrungen und 
umklungen war, zeigen etwa die Verse Kaivalya 2, Iff.; 

Feiner denn Feines bin ich gleichwohl groBter. 

Icfa bin das All in seiner ganzen Fiille, 

Ich der Uralte, ich der Geist, ich Gottherr. 

Der Goldenglanzende bin ich, bin heilsgestaltig. 

Oho' Hand und FuBe, unbegriffener Macht reich, 

Schau ohne Augen ich, hor' ohne Ohren. 

Frei aller Form erkenne ich. Mich aber 

Kennt keiner. Denn der Geist, das Seiende bin ich 1 ). 

Und dassetbe verlangt Eckart: nicht nur Deo 'unitum' 
esse, sondem 'unum' esse cum Deo, ja, das unum selber 
sein: die unio als ganze, restlose Id en tit at. Und er sucht 
nicht, das Erstaunliche , ja das Erschreckende seiner Be- 
hauptung abzumitdern. Im Gegenteile: er sucht den immer 
kuhneren, immer schrofferen Ausdruck. Er weiB, daS er rara 
und nova lehrt und Dinge sagt, die bisher nicht erhort waren. 

Kerne Frage, da6 hier in ubereinstimmender Weise ein 
Typus von Religion vorliegt, der weit hinausgeht fiber das, 
was man sonst Religion nennt Al!e Religion zwar sucht 
ein letztlich Uberschwengliches und ein Heil im Uber- 
schwenglichen , sucht Ruhe und Gemeinschaft mit einem 
Fremden, Unaahbaren und unsagbar Hohen, sucht damit 
eine Ubersteigerung des Naturlichen und nur Gesdiopf- 
lichen, Entschrankung und Vollendung in einer Hohe, die 
dem naturlichen Auge schwindelnd und exaltiert erscheinen 
muB. Aber so eng die Gemeinschaft gedacht sein mag, 
es bleibt immer der Abstand von Geschopf und Schopfer. 



*) Cit-sat liest aber cit sataharo. Pansikar: ashtavimsati-upaiiishadas, 
Bombay 1918, S. 257. 

- 133 * 



2. Sckopferj/eftikl 



Und dieser Abstand ist auch in der hochsten Vollendung 

unendlich und unuberwindlich. In dieser Mystik aber trachtet 

die Seele hinaus aus dem Bereiche des Geschaffenen zum 

Gottwesen und zur Gottwurde selber, und will ihr Heii 

erst haben, wenn sie Ungeschaffenes ist mit dem Unge- 

schaffenen, ewig mit dem Ewigen, hoch iiber deva und 

Engel, selig mit dem Urseligen, wenn sie Urseiendes ist 

mit dem Ursein, wenn sie dieses selbst ist, und zwar nicht 

nur als ein Tei! desselben, als ein Moment seines Seins 

und Lebens, sondern dieses selbst und ganz in seiner Fulle 

und in seiner Einheit, wenn es das Eine selbst ist. 

2. Und bei Eckart ist dieser Drang, gemafi dem, was wir 

noch als seine 'Lebendigkeit' kennen lernen werden, schier 

noch hoherfliegend als bei Sankara. Einen seltsamen Ton 

haben bei ihm die Aussagen, in denen er die Seele nicht 

nur eins weifi mit dem Ewig-Urseienden, sondern wo er 

sie weifi als schaffend von Ewigkeit mit dem Schopfer, 

als die ewig erschaffende Kraft selbst 1 ): 

Gott hat alle Ding durch mich gemacht , als ich stand in dem 
unergrimdeten Grunde Gottes (Pf- 581, 1)- 
Mein inner ster Mensch schmeckt die Kreaturen nicht alsGabe, 
sondern was von jeher mein ist (Bu. 1, 147). 

Zwar, wenn man nur seinen Formeln folgt, so kann man 
selbst soldi e Aussagen als ziemlich 'harmlos' nehmen und 

') Ubrigens kommen auch in der iodischen Myatik manche Aussagen 
dem Eckartsdien 'Schopfergefiihle' sehr nahe. Man vergleidie Tone wie 
die in Kaivalya - upanishad 19 (DeuBens Obersetzung-, S. 741) : 

In mir entstand das Weltganze, 

In mir nur hat Bestand das All, 

In mir vergeht es. — Dies Brahman, 

Das zweitlose, ich bin es selbst. 

* 134 * 



.?. KonCrasl getjm theistisehw Gcfuhl 



behaupten, daB sie eigentlich nicht iiber die Scholastik 
hinausgehen. Denn Eckart redet hier ja von der Seele sub 
ratio ne ydeali, das heifit von der Idee des Menschen, wie 
sie auch nach Thomas ewig in Gott ist und rait seinem 
eigenen Wesen eins ist. Und diese Idee in und mit Gott, 
und Gott selbst, ist auch nach der Scholastik Prinzip des 
gottlichen Schaffens und der geschaffenen Kreatur. Aber 
das ist das Eckarti'sche an der Sache, daB dieser 'harm- 
lose' Gedanke fur ihn ein Glutgedanke wird, an dera sich 
ein Hochgefiihl entziinder, wie nur er es besessen hat. An 
dieser Idee — gemaB seiner Auffassung von der realen 
Partizipatio — babe 'ich' teil. Ja, ich bin diese Idee selber 
jdealiter. Und was von ihr gilt, gilt von 'mir\ Und so gilt 
es in Wahrheit, daB i c h ewig in Gott bestanden bin, ehe 
der Welt Grund gelegt ward, und daB er durch mich roit 
gelegt ward, daB 'ich' zugleich und mit der 'ewige Sohn' 
bin, vom Vater in Ewigkeit gezeugt, und dafi *ich', bevor 
Gott aus der Gottheif ward, und bevor ersein Wort sprach, 
ohne Unterschied beschlossen war im ewigen, schweigen- 
den Grunde der Gottheit und mit ihr eines und dasselbe war. 

3. Das ist in der Tat nicht mehr Religion als 'Theismus'. 
Das ist 'numinoses Selbstgefiihl und Hochgefuh!', das mit 
voller, schneidender Scharfe sich offenbart in seinem Gegen- 
satze gegen alle Religion schlechthinnigen Abhangigkeits- 
gefuhles. Das scheint der voile, a usschlie Betide Gegensatz 
zu allem Theismus. 

4. Und doch ist es nun grade em weiterer Zug der Ahn- 
lichkeit unserer beiden Meister miteinander, dafi beideauch 

* 135 * 



4. Trotxdem hei beiden mn positives VerliiUtnis xum Theismw 

Theisten sind, dafi beide unter ihrer Mystik einen theisti- 
schen Unterbau haben (und da8 obendrein der in diesem 
befindliche Theismus in sich gleichfalls die mannigfachsten 
Analogien aufweist). Diese Tatsache mufi nach den Ur- 
kunden ja einfach zugegeben werden, man halt sie aber 
nicht fur belangreich. Bei Eckart ist das dann eben Ak- 
komraodation, Anbequemung an das einmal Vorliegende, 
oder die bekannte ' Inkonsequenz '. Bei Sankara aber scheint 
die Sache noch viel klarer zu liegen. Denn er unterscheidet 
ja das 'hohere Wissen' und das 'niedere Wissen'. EttC^aS 
niedere Wissen der popularen Anschauung gibt es dann 
den Tsvara, d. h. den personlichen, weltschaffenden und 
verwaltenden Gott. Aber dieses niedere Wissen ist eben 
Avidya, ist Nichtwissen, das verschwindet, wenn das hohere 
Wissen eingetreten ist, Und so sind denn beide mit ihrer 
Mystik eben 'Esoteriker', und Theisten nur als ' Exoteriker '. 
Wie sich bei solcher Haltung dann der hingebende, 
gradezu leidenschafdiche Eifer fur den personlichen Gott 
gegen dessen materialistische Bestreiter und die ausfuhr- 
liche positive Theologie Sankara's erklare, bleibt bei solchem 
' Esoter ismus ' mindestens ein Ratsel. Eckarts echte schlichte 
Christenfrommigkeit aber, die er grade so gut und so herz- 
Iich hegt wie seinen mystischen Hochflug, fur Allegorie, 
Akkommodation, oder Esoterik zu nehmen, ist einfach eine 
Ungereimtheit. Wer in bezug auf Eckart sich nicht besser 
helfen kann, wer diesen Dingen selber so hilflos fremd 
gegenuber steht, dafi er nicht imstande ist, polareNot- 
wendigkeiten, die sich fiir Eckart aus dem Wesen der 
erfahrenen Sache selber ergeben, zu erkennen, der helfe 

* 136 * 



4. Trotxdem bei beiden ein positives Verhaitnis zum Tkeismus 

sich we nigs tens mit der bedauernden und heute so billigen 
'complexio oppositorum' oder nehme ihn mit Goethe als 
'Mensch mit seinem Widerspruch ', aber presse ihn nicht in 
das Schema von exoterisch und esoterisch, das nicht im 
raindesten zu ihm pafit und das er wahrscheinlich nicht 
einmal verstanden haben wurde 1 ). 

Wir sagen vielmehr: Da8 bei dieser Art von Mystik eine 
bestiramte Art von Theismus dabei ist, das ist mehr als eine 
geschichtliche Zufalligkeit. Sie bedarf desselben. Und in 
doppelter Hinsicht. Sie bedarf seiner um ihrer eigenen 
Spannung willen, die ihr fehlen wurde ohne ihn. Er ist 
der Bogen, der ihre Sehne strafft. Aber sie bedarf seiner 
nqch in einer andern Weise. Denn keine Mystik wolbt sich 
im Blauen , sondern jede fiber ein em Grunde eigener Art. 
Und so hoch sie sich wolbe, immer tragi sie noch letzten 
Duft und Farbe von dem Grunde und Boden, uber dem 
sie sich wolbt und zieht aus ihm Safte. So ist bei beiden 
zwischen Mystik und gottesgllubiger Frommigkeit ein posi- 
tives Verhaitnis und, was noch wichtiger ist, dieses positive 
Verhaitnis zu einem Theismus besondert diese Mystik, 
gibt ihr eine besondere Note. Den naheren Nachweis 
hierfur wollen wir in einem sp iter en Kapitel fiihren. Zu- 
nachst mogen uns die beiden Theismen der Meister selber 
kurz beschaftigen. Und nur dieses sei hier noch bemerkt : 
Wahrend der westliche Meister in seinen Hochspekulationen 



') Ubrig-ens paBt es audi nicht zu Sankara. Das Verhaitnis von Vidj-i 
und Avidya konnte man eher dem Verhaitnis vom ' Wiedergeborenen' 
mm 'Nichtwiedergeborenen' verjfleichen alt dem van Esoterisch und 
Exoterisch. 

* 137 * 



4. Trolzdem bci beiden fin positives VerkaltnU s«j» Theismue 

zutn Tcil nocli 'abstracter' als der ostliche ist, in seiner 
Spannung 2um gewohnliclien Glauben zum aufiersten gehend, 
und — was Sankara vollijj fern liegt, ja von ihiu mit Sorg- 
falt vermieden wird — in sefnen Ausdrucken herausfordernd 
und den kuhnsten, keclcsten, ja frivol ldlngenden Ausdruck 
oft mit Geflissenheit suchend, ist doch in Wahrneit grade 
er zu der personal en Spekulation in cinem entschieden nodi 
positiveren Verhaltnis als Sankara. 



» 15S * 



ZEHNTES KAPITEL 
GEMEINSAMER THEISTISCHER UNTERBAU 



I. Bei Sankara 
Wenn wir von indischer Religion reden, so denken wir 
dabei gewohnlich sogleich an 'Monismus', Pantheismus, im- 
personale Mystik, an das Brahman, das so ganz verschieden 
zu sein scheint von dem, was wir unter 'Gott' vorstellen. 
Dabei wissen wir gewohnlich nicht, dafi grade auf dem 
Boden Indiens heifie Kampfe ausgefochten sind urn den 
personalen Theismus, daB eine ganze Anzahl von indischen 
Schulen jenen 'Monismus' auf das entschiedenste ablehnen 
und bekarapfen. Die bedeutendsten Vorkampfer fur solchen 
personalen Theismus sind auSer den 'Sesvara-Yoga'-Sdiulen 
Manner wie der groBe Ramanuja und Madhva, deren Ge- 
meinschaften heute noch bestehen, und die eben beginnen, 
wieder einen neuen Eifer zu zeigen. Aber selbst hinsicht- 
lich der klassischen Schule der indischen Mystik, der Schule 
des Sankara, die sich mit Vorliebe die Schule des reinen 
Vedanta nennt, ist Vorsicht geboten. Auch diese Schule 
vertritt in ihrer Art, mindestens in ihrem Unterbau, einen 
entschiedenen Theismus von holier Form. Das impersonale 
Brahman ruht sozusagen auch hier iiber einem theistischen 
Untergrunde, und dieser Untergrund ist fiir den Begriff des 
Brahman selber nicht gleichgiiltig. Er farbt auch die mystische 
Erfahrung dieser Schule in bestimmter Weise. Eine Unter- 
suchung so gefarbter mystischer Erfahrung wollen wir spater 

» 139 * 



/.* Tl/eistisclier Unterbait hei Sankara 



versuchen. Hier wollen vir uns zunachst darauf beschranken, 
uns mit dt'esem eigentu mlichen Theismus selber bekannt zu 
machen. Es ist mindestens apologetisch nicht gleichgultig, 
da6 er da ist, und daB audi auf dem Boden, der dem 
unserer eigenen religiosen Entwicklung so entfernt ist, sich 
ein Gedanken- und Erlebnisgebilde erhob, das in mancher 
Hinsicht mit unsern eigenen reiigiosen Ideen entschieden« 
Ahnlichkeiten zeigt. Und gelegentliche Hinfiberblicke zu 
unserer eigenen Vorstellung mogen daher auch hier er- 
laubt sein. 

Besonders wichtig ist uns fur diese Untersuchung Sankara's 
Kommentar zur Bhagavad-Gita. Denn die Gita ist der grofie 
Grundtext theistischer indischer Frommigkeit. Garbe hat die 
Gita ubersetzt und hat nachgewiesen, daB sie in ihrer reinen 
Gestalt eine Urkunde der Bhakli -Frommigkeit von aus- 
gesprochen theistischerti Geprage ist. Zweifellos tut ifir 
Sankara Gewalt an, indem er versucht, sein« Lehre vom 
suprapersonalen Brahman auch in diesen Text hineinzu- 
deuten. Aber dabei ist nicht zu ubersehen und zu ver- 
kennen, welch positives Verhaltnis er doch eben auch zu 
ihrem Theismus selber hat 1 ). 

1. Liest man nur Sankara's Einleitung zu seinem Gita- 
Kontmentar , so wurde man garment auf den Gedanken 
kommen, daB hier der 'Monist' reden und das impersonal e 



l) Leider isl diese r Kommentar z\xt Gita nodi nidit verdeutsdit. Idi 
fuhre ihn an nadider Auagabe Ananda-asraDia-samskrita-gTantha-avnlih, 
Bd. 34, mit der Abkurzung : S. G., S. x. 

* 140 » 



1, 1 : Narayana 



Brahman und das Aofgehen in ihm als 'Erlosung' ver- 

kunden wird: 

Om 

Narayana ist erhaben fiber das Uaentfaltete (die unentfaltete 

Natur). 

Aus dem Unentfalteten ist entatanden das Welten-Ei. 

Diesen alten Vers der Oberlieferung stellt er voran, und 
beschreibt nun, wie Narayana, das ist Tsvara, der Herr, 
diese Welt schafft, und darnach die niederen Demiurgen, 
die sie in seinem Namen ausgestalten mussen (der oberste 
von ihnen ist Brahma, genannt Hiranyagarbha) , und wie 
er dann den Urweisen die zwiefaltige vedische Religion 
offenbart, die Religion der Opfer- und der anderen Werke, 
die nur zu weltlichem Glucke fiihrt, und die Religion der 
Erkenntnis und Leidenschaftsfreiheit , die zum Heil leitet. 
Dieser Herr, ausgestattet mit den gottlichen Attributen 
unendlicher Erkenntnis, Gottherrlicbkett, Macht usw., lenkt 
die Natur in ihrer Entfaltung und in ihrem Laufe, und ob- 
schon selber ungeboren, unverganglich, ewig, rein und frei, 
laBt er sich in Gestalten wie Krishna menschlich gebaren, 
um die Welt, die durch ibre Geliiste die wahre Religion 
verdunkeln lieB, aufs neue zu belehren, indem er die 
Gita offenbart. Sie enthalt in sich die Sum me der ve- 
dischen Lehre. Und ihr Ziel ist das hochste Heil, das zu- 
nichst einfach beschrieben wird als Author en des Samsara 
und seiner Ursache, und das erreicht wird durch die be- 
stindige Ubung der Atman-erkenntnis, unter Aufgabe aller 
Opfer- und sonstigen (auf weltliches Gluck zielenden) 
Werke. 

Und alles dieses konnte auch von einem rein theistischen 



141 



2. Ktuikara als Krhe alter theistisehcr fjherlwferuny 

.Vedantin' gesagt werden, audi wenn er nicht Anhanger 
Sankara's ware, etwa von Raman uj a oder Madhva. 

Man sagt wohl, das sei eben 'Anbequemung', vorlauflge 
Allegorie oder eine durch den nun einmal gegebenen Text 
erforderte Anpassung an den Standpunkt des 'niederen' 
Wissens. Aber das trilft die Sache sehr ungenau. Das 
Verhaltnis Sankara's zur Glta und ihrer Gedankenwelt 
ist ein inniges. Sein Standpunkt ist nicht mehr einfach der 
der alten Upani shad's. Und das hat seinen Grund, ge- 
schichtlich angesehen, in der Entwicklung der indischen 
Religion im allgemeinea. 

2. Lange vor Sankara hatte sidi in Indien eine ent- 
schieden theistische Spekulation entwickelt, teils in merk- 
lichem Gegensatze zu dem 'Monismus* der alten Upanishad- 
Lehre, teils in enger Fiihlung und Mischung mit ihr- Die 
Gita, die groBen Epen, die Purana's, die Sutra's des Ba- 
darayana waren ihre Verkunder und Zeugen gewesen. Die 
Spekulation Sankara's tritt dieses Erbe an. Auch Sankara 
ist entschiedener Theist. Auch er verkfindet und verteidigt 
den Isvara, den 'Herrn', den personiichen Gott. Und der 
Name: 'Der Herr' hat fur ihn den gleichen feierlichen 
Vollklang und Hochsinn, den 'der Herr', der Dominus 
Deus im Westen hat. Brahman ist der Herr, der 'hochste 
Herr', Paramesvara. Zwar als solcher ist Brahman das 
'niedere' Brahman, und fur das samyag-darsanam, fur die 
vollendete Schau und Lehre, geht 'der Herr' mit Seele und 
Welt unter und ein in das 'hochste Brahman', das Nir- 
guna-Brahman, ohne Eigenschaften und Unterschiede, Seiend 

» 142 * 



.?. Sankara ah Apologel Qcitcs 



nur, eine einzige ununterschiedliche Masse von Erkenntnis, 
sonder Gegensatz von Erkenner, Erkanntem, Erkennen l ). 
Aber fur dieses Brahman, nirvisesham und advitlyam, 
ist es nicht einerlei, da8 in ihm ein Is vara untergegangen 
und eingeschmolzen ist. Man merkt es ihm an, Es 'wolbt 
sich' fiber einera personlichen Gott, und die Wolbung 
tragt noch Farbe und Duft von dem Boden, der sie tragt. 

3. Sankara ist fur die apara vidya Theist mit Leiden- 
schaft. Und wenn er der groBe Lehrer seiner Zeit, der 
Wiederhersteller der reinen Vedalehre, der Bekampfer und 
Zerschmetterer der Sekten, Irrlehrer und falscfaen Filosofen, 
besonders der Buddhisten, gewesen ist, so war er alles 
dieses im Namen eines Brahman, dessen erste und grund- 
legende Definition gradezu lautet : Brahman ist das, 'woraus 
Urspning, Best and und Wiederauflosung dieser Welt ist' *). 
Das heifit: cin Wett schaffender, erhaltender und auflosen- 
der Gott. Das ist aber rein und klar die allgemein gangige 
und ubliche Definition eines streng theistischen Gottes- 
begriffes. Sofern aber seine Gotteslehre theistisch ist, hat 
sie im allgemeinen weitgehende Parallelen mit der christ- 
lichen Gotteslehre. In kurzer Skizze stellen wir hier einige 
Grundzuge der Gotteslehre Sankara's zosammen, deren 



l) Mit fast ersdireckender Obereinstimmung B a;rt Eckart (Bii- 2, 205) : 
'Indem aber da mit (mit dem Hinsdiwinden der Seele in Gott) Gott 
fur den Geist nidit mehr da ist, gibt ea fur ihn audi das ewig-e Urbild 
nicht mehr.' (Das Urbild ist die ewig-e Idee der Seele. Gott und Seele 
tauchen zusammen ein in das ewige Ureiue, wie Isvara und Jiva in das 
Brahman.) 

*) Br. S. 1,1,2. 

* 143 * 



4. Oottesbexeise 



christliche Parallel en wir nicht erst zu Ziehen br audi en, 
jeder zieht sie von selbst. 

4. Brahman ist als ' Para mes vara' 1 ), als der'Herr', der 
cine, einzige, weltuberlegene, freie, allmachtige, allwissende, 
allweise, gerechte, giitige, personliche und rein geiatige 
Gott. Er wird erkannt nicht durch Filosofie oder Ver- 
standes-schliisse , sondern durch seine Offenbarung im 
Veda, den er selber im Anbeginn der Welt ausgehaucht 
hat. Aber gegenuber den Angriffen der Gegner fiihrt auch 
Sankara, wie seine Kollegen im Westen , fiir ihn einen 
Gottesbeweis. Wie die Lehrer im Westen aus der 'Be- 
wegung' auf den unbewegten Beweger zur ticks chloss en, so 
sagt Sankara, Br. S. 2, 2,1, daB ein ungeistiger Urstoff 
nicht durch sich selber aus dem urspriinglichen Gleich- 
gewichts-zu stand ubergehen konne in schaffende Bewegung 
fiber haupt, und noch weniger in eine 'gerichtete' Bewegung, 
namlich in eine solche, die 'einer bestimmten Wirkung' 
(einem tiloq, namlich der geformten Welt) entgegengeht : 

Diese 'Bewegung' (namlich auf das Ziel bin) ist bei einer ua- 
geistigen Ursache unmoglich. Denn der Ton oder ein Wagen 
konnen, weil sie ung-eistig sind, nicht aus sich selbst sich einer 
bestimmten Wirkung entgegenbewegen (namlich ihrer eigenen 
Formung oder ihrem Ziele) , wofern sie nidit von Topfem oder 
von Pferden regiert werden- 

Ebenso kennt er den Gottes-beweis aus der Gesetz- 
maftigkeit des Weltgeschehens, zum Beispiel aus der 
Regelmifiigkeit der Monsune: 

l ) Das ist audi unter indischen Christen heute die g-ebrauchiiche An- 
rede an Gott. 

* 144 * 



4. Gotteslieweise 



Der Wind vollzieht seine Funktion, namltch das Blasen, regel- 
mafiig. Solcte RegelmaBigkeit aber setzt eineo Lenker (der 
die RegelmaBigkeit wili und verwirkiicht) voraus (£. Komm. zu 
Taittiriya, 3). 

Und ebenso kennt er einen 'fysiko-theologischen' Beweis, 

ahnlich dem der Westlichen, Br. S. 1, 2, 1 : 

'Hauser, Palaste, Betten, Sessel, Lustgarten werden im Leben 
nur von einsichtigen Kiinstiern zum Zwecke, Lust zu fordern 
oder Unlust abzuhalten, eingerichtet. Ebenso steht es aber mit 
der ganzen Welt. Denn wenn man siehl, wie z. B. die Erde dem 
Zwecke des Geousses der Frucht der mancherlei Werke gemaB 
eingerichtet ist, und wie z. B. der Leib von auBen und von innen 
dadurch, daB er eine den verschiedenen GeschopFen gemafie, bis 
ins Einzelne bestimmte Anordnung der Teile besitzt , sich als 
den Standort des GenieBens der Frucht der mannigfaltigen 
Werke darstelft — also. daB auch einsichtsvolle und hochst be- 
wahrte Kunstlcr es cicht einmal mit ihrem Verstande zu fassen 
vermogen — wie sollte da diese Anordnung (der Welt) von 
eioer ungeistigen Urraaterie herruhren , da dodi Erdklumpen, 
Steine usw. zu so etwas nicht imstande sind.' 

Und ebenso hat er ein deutliches Analogon zum sogenannten 

kosmologischen Beweise, der etwa schlieBt, die Kette der 

Entstehung' konne nicht endlos riickwarts fortgehen, sondern 

weise auf ein Erstes, Uranfangliches zuriick, das selber 

nicht der Begriindung bediirftig (weil in sich notwendig) 

die ganze Kette trage. So sagt Sankara, Br. S. 2, 3, 8: 

Vielmehr wiirde, wenn man keine Urnatur ais letztc Wurzel 
annahme, die Folge ein regressus in infinitum sein (was unmog- 
Hch ist). 

Oder: 

Brahman exstiert, denn es ist die Ursache vom Ather usw. Wir 
nehraen in der Welt nidits wahr, das aos nichts entsprungen 
ware. Wenn Name und Form (die Manoigfaltigkeit der Dinge) 

10 otiD.West-Oiii.Mj-stik^ A U fi. * 145 * 



4. Gottesbemise 



Erzeugnisse von nichts waren, so wiirden sic nicht wahrgenommen 
werden. Das werden sie aber. Folglich existiert Brahman (S. 
Komm. zu Taittiriya, 5). 

Und ebenso bemuht sich Sankara urn das Problem der 
Theodizee. Wenn der Herr die Geschopfe ungleich schafft, 
das eine auf einer hoheren, das andere auf einer niederen 
Daseinsstufe, so verfahrt er dabei hochst gerecht ; er be- 
riicksichtigt Verdienst und Schuld in fruherem Dasein. — 
Denn audi Isvara ist Weltrichter, oder doch Hiiter der 
moralischen Weltordnung. Er verhangt Lohn und Strafe 
nach dem Werke, dem Karman, das jeder leistet. Und diese 
gerechte Nemesis, die jeden unentrinnbar ereilt, sei es zura 
Guten, sei es zum Bosen, ist nicht eine blinde Weltord- 
nung, sondern eben das Walten des ASlsehenden, AU- 
regierenden und Allrichtenden. 

Brahman-fsvara schafft aber die Welt 'ohne Organe', ohne 
Werkzeuge, rein durch seinen 'EntschluB' (sankalpa). Denn 
als rein geistiges Wesen hat er keine Organe und bedarf 
Hirer nicht. Und er schafft sie ohne die dualistische Kon- 
kurrenz eines ihm gegeniiberstehenden Weltstoffes. Die 
Weise , wie bei Sankara dieser Konkurrent entfernt wird, 
ist die Lehre, dafJ er die Welt hervorbringe aus sich selbst, 
das heiSt, dafi er sowohl die causa efficiens wie die causa 
materialis der Welt ist. Die Tendenz dieser Lehre ist aus- 
driicklich, kein 'Zweites' neben Gott als Weltursach zu- 
zulassen und damit den 'vollen' Schopfungsgedanken zu 
sichern. 

Wie aber im Westen Gott selber und sein Wesen 'ex- 
emplar mundi' ist, sodaB die Welt der Widerglanz Gottes 

* 146 * 



5. ifankara anerkennt den Gltmhcnsweg 



ist, so ahnlich auch im Osten. 'Ihm glanzt nach', alles was 
in der Welt glanzt, Es ist ein Widerglanz seines Glanzes. 

Und wie er selber rein geistiger Art ist, so sollte auch 
sein Kultus geistiger Natur sein. Auch Brahman, und aus- 
drucklich das personale Isvara-Brahman lehnt den Bilder- 
dienst und die Verehrung im Bild (pratika) ab. Br. S. 4, 3, 15. 

Wie aber der Gott der Scholastiker schafft nach den 
ewigen Urbildern der 'Ideen', die er als das ewige 'Wort' 
ewig besitzt, so schafft Brahman die Welt gemafi dem 
ewigen Veda, der die Urtypen aller Dingklassen ewig in 
sich hat und den er beim Schaffen 'erinnert'. 

5. Er ist der einzige Hochste, hoch uber den 'Gottern' 
den deva's, die seine Geschopfe sind und die als Unter- 
Isvara's zu ihm eine ahnliche Stellung haben bei Welt- 
bildung und Weltverwaltung wie die engelischen Krlfte 
und die Lenker der himmlischen Sfaren in der bimm- 
lischen Hierarchie der Scholastik und Dante's. 

Er ist zugleich der heilgebende Gott. Er h audit den 
Veda aus. Durch seine erwahlende Gnade (prasada), nicht 
durch eigene Bemiihung oder Vernunft, kommt die rettende 
Heilserkenntnis zustande. Zu ihm eingeht der Fromme nach 
dem Tode, um dort das aisvaryam, die gottliche Herrlichkeit 
zu erlangen, die Tsvara den Seinigen gewahrt, 'mit Ausnahme 
der Weltregierung selbst'. — Und so ist bei Sankara der ganze 
' Bhakti-marga ', der Heilsweg der upasana, das hei8t der 
personalen Verehrung in Kult, Gebet, Lobpreis, in person- 
licher Hingabe, Liebe und Vertrauen zu einem personalen, 
rettenden Gott auch vorhanden. 
10* * 147 * 



6. Nierferes und hiiherex H'issen 



6. Nun unterscheidet Sankara, wie schon gesagt, die 
apara vidya und die para vidya, das niedere und das hohere 
Wissen. Und wo er diesen Unterschied bewuBt ins Auge 
faBt, macht er ihn scharf und streng genug. Damit unter- 
scheidet er das hohere Brahman und das niedere Brahman, 
das ungewirkte und das gewirkte. Und sobald diese Unter- 
scheidung eintritt, ist der 'hochste Herr' — der Name, 
den er ungezwungen oft genug fur das Brahman uberhaupt 
gebraucht — nur das niedere Brahman, das dem Blicke 
der Voll-erkenntnis verschwindet und mit WeLt und Seele 
'eingeht' in das hohere Brahman. Aber will man hier 
nicht grOndlich miBverstehen, so muB man folgende Momente 
im Auge behalten. 

a) Jeder Leser Sankara's, der von den bei uns noch 
meist ublichen Deutungen und Darstellungen seiner Lehre 
herkommt, macht die gleiche Erfahrung: namlich die einer 
schier unglaublichen Undeutlichkeit, eines bestandigen Ober- 
gehens und Schillerns seiner Ausfiihrungen, und der Rat- 
losigkeit gegeniiber seinen Aussagen. Das Schema des 
Gegensatzes von hoherem und niederem Wissen will oft 
durchaus nicht passen. Seitenlang weifJ man oft nicht, ob 
man beim hoheren oder beim niederen Brahman ist. Oft 
genug riickt das Schema ganz oder fast ganz aus dem Gesichts- 
kreise. Oft taucht es auf wie eine Verlegenheitserklarung. 
Das ist aber nicht hoffnungslose Gedankenverwirrung und 
Inkonsequenz, sondern eine Folge intimer Grundverhaltnisse. 
Das nirguna- brahman ist eben nicht der ausschlieflende 
Gegensatz des saguna-brahman, sondern vielmehr sein 

* 148 » 



a) Das niederc xielt sclbst auf das h&here 



Superlativ und eine Ubersteigerung der Tendenzen, die zum 
sagunabrahman fuhren. Man mache sich das klar mit einigen 
Begriffen der westlichen Theologie: namlidi der via eminen- 
tiae und der via negationis. Beide viae sollen die Methoden 
sein, durch die man zu Aussagen uber das GottHche ge- 
langt. 

Die via eminentiae ist der Weg der Idealisierung und 
Idealsetzung. Man gelangt zu Aussagen uber Gott, indem 
man in ihm alle denkbaren idealen Pradikate in hochster 
Steigerung, oder besser in absoluter Vollendung setzt: 
der schlechthin gute, weise, gerechte, raiichtige, seiende 
usf. In dies em Sinne sagt man in Indien: Das Brahman ist 
'ein Haufen aller edlen Eigenschaften'. Es ist saguna-brahman. 
Und die Absicht dieser Aussage ist genau so die Setzung 
eines hochsten absolute n Ideals, via eminentiae. 

Die andere Methode, zu Aussagen uber die Gottheit zu 
gelangen, ist die via negationis. Man umgibt sie mit nega- 
tiven Pradikaten. Der Sinn aber dieser negab'ven Pradikate 
ist AusschlieBung (remotio, vyavritti). Diese Aus- 
schlieBung von Pradikaten aber soil grade nicht Verarmung 
oder Entleerung bedeuten, sondern AusschlieSung aller Be- 
stimmung als Einschrankung, Verarmung und Kreaturgleich- 
heit. Sie ist negatio als negatio negationis. Darum selber 
(als litotes) vielmehr allerhochstes Positiv, Und so entpuppt 
sich die via negationis nicht als ein Kontrares der via eminen- 
tiae, auch nicht als eine blofie Parallele, sondern gradezu als 
Fortsetzung und Verlangerung der via eminentiae. 

Ganz ahnlich liegen die Dinge aber bei Sankara. Und hat 
man dieses Verhaltnis verstanden, so verwirrt einen nicht 

* f49 * 



b) Auch das niedere ist Wis&en 



mehr das scheinbar Verwirrende in Sankara. Die Methode, 
die Sankara befolgt, ist eigentlich die des samuccaya hin- 
sichtlich des saguna- und des nirguna-brahman. Nur so wird 
er verstandlich. Und von hier aus lost sich die Verwirrung in 
seinen Schriften. Und diese Methode kann er sinngemaB 
befolgen. Denn das 'Nichts', mit dem die Mystiker Gott 
bezeichnen, ist ubersteigerte Eminenz des Gottlichen uber 
alles Etwas. Und das nirgunatvam Sankara's ist gleicher- 
maBen das Superlativische des sagunatvam. Durch jenes 
ist dieses nicht geleugnet. Sondern dieses ist in jenem 
'aufgehoben'. Darum kann Sankara wirklich, mit innerem 
Rechte, vom Standpunkte der para vidya zu dem der apara 
vidya und umgekehrt Gbergleiten und beide hundertfach 
bis zur volligen Verwischung der Grenzen ineinander uber- 
flieBen lassen. (Bei Eckehart liegen die Dinge durchaus 
gleich.) Der Sinn dieses samuccaya -Verfahrens ist offen- 
sichtlich der, fur das hochste Brahman alle denkbaren Gottes- 
werte uberhaupt zu sichern und in ihm zu beschlieBen. 

b) Auch ubersieht man das-folgende. Man betont, daB 
die apara vidya nur das niedere Wissen sei, Aber man 
versaumt, gelegentlich — wie man miiBte — den Akzent 
zu wechseln und zu betonen, dafi die apara vidya doch 
eben auch vidya sei. Wi ssen! Nicht ein zufalligesMeinen, 
das auch anders sein diirfte. Nicht ein darsanam, das so 
gleichgultig, so neutral gegen das samyag-darsanam ware 
wie irgendein anderes, oder das mit anderen gleicher- 
maBen das Schicksal teilte, eben doch nur bhrama, mithya- 
jnana, Irrtum oder Luge zu sein- Sondern zweifellos aufs 

* 150 * 



b) Avch das nwdere ist U'issen 



engste hinzugehorig zu dem, was vidya heiSt. Ein Erkennen, 
das schon auf das hochste Sat, auf die hochste Real it at 
und Wahrheit geht, wenn auch in verhaltener und noch 
abgeblendeter Form. Das aber ist folgenreich fur das hochste 
Brahman selber. Wo jemand noch nicht im hochsten Stand- 
orte ist, wo das Brahman noch nicht 'geseint', sondern noch 
'erkannt' wird, wo noch Gegensatz ist von Geschauteni 
und Erschauer, da mufi Brahman als Uvara geschautwerden. 
Die Notwendigkeit dazu liegt aber zweifellos im hochsten 
Brahtcan selber. Es mag noch so sehr 'neti, neti' sein: 
'Nicht so und nicht so.' Auf jeden Fall ist es so, daB 
wenn ein 'niederes Wissen' siatt hat, es als Isvara erschaut 
werden mufi, und alle andere Schau Falsch ist, diese Schau 
aber nicht in der gleichen Weise 'falsch' ist, wie andere 
Schau falsch ist, Wie das eine, homogene, weiBe Licht, durch 
ein Prisma geschaut, sich bricht in die sieben Farben, und 
wie dann der Grund des Daseins der sieben Farben nicht 
das Prisma allein ist, sondern vornehmlich das weiBe Licht 
und seine Natur selber, so bricht sich im Prisma der 
Avidya das eine 'Nur Seiende' zu Isvara mit Seele und 
Welt: der Grund aber, da8 es so sich bricht und brechen 
ffluB, liegt fraglos im 'Seienden' selbst. Das liegt auch in 
der Maya-Lehre Sankara's. Brahman ist der grofie Mayin, 
der 'Zauberer', der den Menschen des Nichtwissens 'tauscht', 
das heiBt, der der Grund dafiir ist, daB in dem Vorstellen 
des Nichtwissenden diese so-artige Welt erscheint. Diese s 
'Tauschen' nun kann keine Handlung des reinen Brahman 
auf das BewuBtsein des Nichtwissenden sein. Denn ein 
solches Handeln gibt es ja Kir die hohere Erkenntnis nicht. 

* 151 » 



Stufcit der indwche.n Theolvgie 



Es kann letztlich nur bedeuten, daS der zureichende Grund 
fur das Erscheinen des 'Einen' als so geartete Vielheit, 
wenn geschaut durch das Medium der Avidya, im 'Einen' 
selbst liegt. Deswegen kann Sankara in der Tat ganz sorg- 
los die Definition des Brahman ubernehmen, dafi es das 
sei, woraus Entstand, Bestand und Vergang der Welt sei, 
was andernfalls eine einfache Irrefiihrung sein wiirde. Des- 
wegen haben alle Aussagen der Schrift iiber das saguna- 
Brahman fur ihn zugleich ein entschieden positives Inter- 
esse, wahrend sie andernfalls nur ebenso viele Verlegen- 
heiten fur ihn sein mufiten. Deswegen gilt fiir ihn — wie 
fur E eke hart — dafi seine Lehre zu einer Art Ubertheis- 
mus, nicht zu einem Antitheismus fuhrt. 

7. Und das hat seine Griinde in der Geschichte der 
Brahman-Idee setber. Im ersten Anfange ist Brahman jene 
ganz wunderhafte numinos-magische Gr6Be, die geheimnis- 
voll aus dem Symbol- und Gefiihlskreise der alten Opfer- 
magie auftaucht und alle Deva's zu iiberragen und zu iiber- 
schatten begin nt, in dunkler Irrational it at. In dieses Brahman 
tritt die atman-Spekulation ein, und 'vergeistigt' sie. Brahman 
wird Atman und damit Geist, Erkenntnis, Licht, Jiiana. 
Aber schon seit dem Satapatha-brahmana dringt auch die 
theistische Vorstellung hi n ein: 'Vishnu ist das Opfer.' Die 
Idee des alle Gotter iiberragenden Gottes schmilzt sich der 
Brahman-Idee ein, Oder sie zieht sie an sich und macht 
sie sich gradezu dienstbar. So ist in der Glta nicht das 
Brahman das eigentliche Subjekt, das im Neben- oder Unter- 
amte noch auBerdem Is vara ware, sondern umgekehrt der 

* 152 * 



8. Brahman und Parameieam 



personliche Gott ist das Subjekt, dem die Wiirde des 
brahmatvam umgelegt wird. Sankara's eigener Grundtext, 
die Sutra's des Badarayana, lehren ein Brahman, das vollig 
theistisch durchsetzt ist. Ja, nimmt man die Termini, die 
Sankara dem absoluten Brahman betlegt, so fallt ihre Ahn- 
lichkeit, ja ihre Identitat auf, die sie mit den Termini des 
hoheren spekulativen Theismus haben, und zwar grade so- 
fern es noch hoher sein soil als das ' Brahman m i t upadhiV. 

8. So ist es nicht bloBe Anbequemung , sondern liegt 
im Wesen der Sache, dafi Sankara vollig naiv auch fur sein 
Brahman die hohen Ehrentitel verwendet, die streng ge- 
nommen nur einem weltenschaffenden , zugleich welten- 
iiberlegenen Gott zukommen. Das ist besonders in seiner 
Auslegung zur Gita, aber weithin auch sonst der Fall. 
Gradezu ein besonderer Liebiingsausdruck fur das hochste 
Brahman ist ihm die Bezeichnung: jagato mulam : Wurzel 
und Ursprung der Welt. Brahman ist sarvajfia und sar- 
vasakti, allwissend und allkraftig, auch als hochstes Brahman, 
das doch keine sarvani als Objekte seines Wissens haben 
kann, und das doch keiner saktayas (Krafte) bedarf, da es, 
als reines, ruhendes Sein, nicht wirkt. Und geflissentlich 
gebraucht Sankara die feierlichen Namen des personlichen 
Gottes fiir das hochste Brahman selbst; sowohl denPersonat- 
namen ' Narayana' oder ' Vasudeva', wie auch seinen hochsten 
Wiirdenamen Bhagavat und ' Paragielvara ' = hochster Herr. 
Und ganz ungezwungen reihen sich die Bezeicbnungen des 
Hochstherrn und des ewigen Brahman in- und durchein- 
ander : 

* 153 * 



8. Brahman and Paratneirara 



Mich, den so beschaffenen HSchstherrn, ewigen, reinen, erwachten, 
erlosten Wesens, den Atman alier We&en, den guna-losen, der 
den Keim des Samsara - Obels zum Wachstum bringt — mich 
erkennt die Welt nicht (Gita 7, 13a). 

Ja, die Stellen, wo die Identitiit mit dem Brahman in be- 

sonderer Feierlichkeit vorgetragen wird, geben gern diese 

personalen Titel an: 

Ich (namlich die Seele) selber bin Bhagavan Vasudeva. Nicht 
bin ich von ihm verschieden (Gita 7, 18). — Zu mir, Vasudeva, 
dem Inneratman, gelaogt er (19). 

Und es ist fuhlbar, da8 diese Titel zugleicb das Brahman 

bestimmt farben, namlich mit echter Gotteswurde und 

-werte 1 ). — Oder man nehme die herrliche Stelle der Gita, 

10, 14 — 16: 'Denn nicht, o Bhagavan, vermogen selbst die 

Gotter und die Geister dich mit Deutlichkeit zu erkennen. 

Nur du, o Hochstgeist, weiBt dich selbst, durch dich selbst.' 

Diese Stelle muBte Sankara auf das iiber alier Fassungs- 

kraft Uegende Brahman und seine svayam-prakasata (seine 

'Eigenklarheit') beziehen. Er tut es aber so: 

Weil du alier Gotter Anfang (und damit ihnen alien entruckter) 
bist, darum kennst nor du dich, den an Erkenntnis, Herrlichkeit, 
Kraften, Vermogen gaoz iiberschwenglich reichen Herrn selbst 
durch dich selbst. 



r ) S. zu Mund., 1,17; 'Was ist Brahman's Herrlichkeit? Durch 
dessen Befehl gestiitzt die Erde und der Himmel steht; durch dessen 
Befehl die Sonne und der Mond umlaufen als flammender Feuerbrand ; 
durch deasen Befehl die Fliisse und die Seen nicht ihre Grenze iiber- 
schreiten; dessen Befehle alles was sidi regt und nicht regt gleicher- 
maBen gehorcht; dessen Befehle die Jahresieiten , die Sonnenwenden, 
die Jahre nicht iiberschreiten ; durch dessen Befehl alles Karman und 
seine Tater und deren Friichte nicht iiber ihre gewiesene Zeit gehen. . . 
Das ist Seine Herrlichkeit.' — Was hier an Wert, Wiirde und Herr- 

* 154 * 



8. Brahman und ParameSrara 



Diese Ausdriicke wiirden, streng genommen, nur der a para 
vidya zukommen durfen. Und durch seine Gegner zur Rede 
gesteflt, wiirde sich Sankara gewiB auch hinter diese zuriick- 
ziehen. Aber man sieht den wahren Verhalt doch leicht: 
die para vidya lebt im Grunde von ihrer eigenen Unter- 
stufe, und sie nimmt deren Farbe und Duft in feinsten 
Sublimaten geffihlsmaBig mit auf. Und dieses zeigt sich 
besonders da, wo Sankara nicht nur die Macht- und Weis- 
heitspradikate in das ewige Brahman hineinnimmt, sondern 
geflissentlich auch die Heils- und Gnadenpradikate. Auch 
das ewige Brahman nennt er sivam, giitig. Und zu Gita 
18, 54 bemerkt er: 

Wer so stufenweise zum Brahman geworden ist und des hochsten 
Atman Gnade erlangt hat, der ist frei von Sorge. 

Rettende Gnade kann eigentlich nur dem Is vara, dem 
Brahman als personlichem Gott zukommen. Hier aber ist 
sie ein Akt des 'hochsten Atman' selber. So nimmt es 
nicht Wunder, da8 auch Sankara die Stelle der Gita, 11, 55, 
die der carama-sioka, der wichtigste Vers der ganzen Gita 
genannt wird, und die ein unzweideutiges Zeugnis fur 
personate Gottesliebe ist, fur den Zweck und Sinn der 
ganzen Gita erklaren kann, die nach ihm doch den Zweck 
hat, die Einheit mit dem hochsten Brahman zu verkundigen. 

54. ' Durch auf nichts anderes gerichtete Bhakti." Das heiBt durch 
Glaubensliebe , die auf schlechterdings nichts anderes geht als 
auf Bhagavat selber und die nicht einen Augenblick sidi von 



lichkeit gepriesen ist, das ist einfach Brahman's Herrlichkeit. Und 
in bezug- auf sie tritt aller Unterschied von niederem und hciherem 
Wissen einfach hinter den Horizont. 

* 155 * 



'J. lirara nh welt-Hberlcgftirr Gait 



ihm wendet, und die mit alien Organen nur Vasudeva und nichts 
anderes erEaBt , kann Er aus der Schrift erkannt werden , und 
nicht nur aus der Schrift erkannt werden , sondern audi wesea- 
und wabrhaft erschaut werden. — 55. Jetzt wird der Sinn und 
Zwedc , der der Kern ist des ganzen Gitabuches, der auf das 
hochste Heil geht , zusammenfassend als das von Glaubigen zu 
Vollziehende angegeben : 

'Wer, was er tut, fur mich nur tut, nur mein gesinnt und 

mir getreu, 
Von Abgunst frci , von Welthang frei , der geht zu mir, 

o Pandava.' 
Und Sankara fugt hinzu : w 

Ein Diener treibt wobl dias Werk seines Herra, sagt aber nicht 
von seinem Hemi, daB er das hochste Ziel sei, zu dem er einst, 
nadi seinem Tode, zu gelangen hoffe. Der Mir Ergebene aber, 
der Mein Werk treibt , der gelahgt zu Mir als seinem hochsten 
Ziel. Mir ergeben ist, wer Mir anhangt in aller Weise mit ganzer 
Seele und mit allem Eifer. Der geht zu mir, das heifit ; Ich allein 
bin sein hochstes Ziel. 

9. Sankara unterscheidet das 'hohere Brahman' und das 
'niedere Brahman'. Nacb der gangigen Darstellung ist das 
niedere Brahman der Brahma Hiranyagarbha, ein Demiurg- 
Wesen innerhaib der Welt des Scheines, selber unterliegend 
dem Wechsel der Welt, als Karya-Brahman entstehend an 
iedem Weltbeginn und sich auftosend an jedem Weltende. 
Gleichgesetzt mit dem Tsvara selber, dem Gotte dieser 
Welt, wiirde dann dieser gleichermaBen diesem Schicksal 
unterliegen. Nun gibt es allerdings einige Stellen in dem 
Kommentar zu den Sutra's, die in dieser Richtung ab- 
gleiten. Aber auf den Hauptlinien der Darstellung ist das 
Verhaltnis bei Sankara ganz anders. Da hat Hiranyagarbha 
ziemlich genau die gleiche Stellung, die er auch bei Rama- 

* 156 * 



9. Isvara als icelt-tibwlegener Gott 



nuja hat Er ist deutUch unterschieden vom 'hochsten Herrn' 

als ein geschopfliches Wesen, als ein niederer Demiurg, als 

ein einzelner hochgestellter Jiva, eine Einzelseele, die in 

jeder Schopfung wieder eine andere ist. Hoch uber ihm 

aber steht Isvara selber, als ewiger Gott, der nicht ein- 

bezogen ist in das Spiel der ehtstehenden und vergehenden 

Welten, sondern der dieses leitet, selber aber schlechthin 

weltuberlegen ist und von Ewigkeit besteht. So deutlich in 

S. V. 4,4, 19: 'Es gibt eine das Erschaffene in sich zuruck- 

nehmende ewig erloste Form des hochsten Gottes,' Diese 

aber kann im Zusammenhange und nach dem angefuhrten 

Schriftworte nicht das formlose Brahman selber sein, sondern 

ist der welt-schaffende und in sich auflosende Isvara, wie 

bei Ramanuja. Und so in den vorhergehenden St elf en, die 

vom 'ewig vollendeten' Gotte reden, der doch eben zu- 

gleich der zur Weltherrschaft bestellte ist. Hiranyagarbha 

aber ist mit nichten der ewig vollendete Gott. — Man ver- 

gleiche auch Stellen wie S. V. 1, 4, 1 : 

Dei - Gott, der einst den Brahma (Hiranyagarbha) erschaffeo hat, 
und ihm die Veden ubergeben hat 

Und ebenso 1, 3, 30. Hier ist es wieder 'der hochste Gott', 
nicht als das impersonate Brahman, sondern als der reale 
Weltenschopfer. Mit seiner ' Bewilligung' vollzieht sich das 
Weltspiel. Und von Welt zu Welt neu werden hier Brahma 
und die andern 'Gotterherrn' geschaffen, analog der vor- 
hergehenden We It schopfung. Sie selber sind Teil des Ent- 
stehenden und Vergehenden, nicht aber ihr Lenker und 
Herr. Der Herr 'erinnert' sich dessen, was in seiner vorigen 
Schopfung gewesen ist, und entsprechend der vorher- 

* 157 * 



0. Keara alu icelt-uberkgener Gott 



gehenden gestaltet er die neue. Und er ist ewig und der 
durch sich selbst Seiende : S. V. 1, 3, 29. Und die gesamte 
Theorie Ramanuja's iiber das Verhaltnis dieses ewigen 
Schopfers zu seiner Welt liegt schon vor in S. V. 1, 2, 22. 
So ist es ihm S.V. 2, 2, 19 selbstverstiindlich, dafi der 
'regierende' Gott 'bestandig' ist. Er hat, auch wenn die 
Welten vergehen, unverandert und unvermindert sein Welt- 
und Objektwissen : S.V. 1, 1, 5: 

Wieviel mehr muB dem ewigen reineo Gott ein auf Ursprunjf, 
Bestand und Vergang der Welt bezugliches unaufhorliches 
Wissen zugeschrieben werden! f 

Das ist nicht das 'bohere Brahman', denn das hat kein 
Objekt. Noch weniger der kleine Brahma-Hiranyagarbha, 
denn der entsteht und vergeht. Sondern es ist der person- 
liche, ewige Schopfergott, der ewig alles Weltenspiel uber- 
dauert und hervorbringt. — Die deutlidisten Stellen sind 
die, wo Sankara von der Verschiedenheit der Einzelseele 
vom hochsten Gotte redet: S. V. 1, 1, 2. Er anerkennt diese 
fur die Welt des niederen Wissens. Der hochste Gott ist 
hier aber natiirlich nicht sein impersonates Brahman, denn 
von diesem gibt es nichts Verschiedenes. Noch viel weniger 
aber ist er der niedere Hiranyagarbha : eine solche An- 
nahme ware einfach Lastemng. Es ist Tsvara, der personale 
Gott, der von der Einzelseele verschieden, zugleich ihr 
'Innenlenker' ist. Und auch dieser 'Innenlenker' wird be- 
schrieben mit Ausdriicken, die sonst dem reinen Brahman 
selber zukommen, die aber wie gesagt auch jeden gelauterten 
Theismus selbstverstandlich und gelaufig sind. Denn selbst- 
verstandlich ist auch Tsvara 'hochster Atman', und ist ge- 

» 158 » 



9. tisara ala icelt-iibprle.ge.ner Gott 



legentlich auch 'ohne Vielheitlichkeit'. • — Zum wahren Ver- 
standnis der Verhaltnisse dient daher die Unterscheidung des 
hoheren und des niederen Brahman nicht, sobald man das 
letztere sich durch die Figur des Hiranyagarbha verdunkeln 
laSt. Das wahre Verhaltnis aber zeigt sich besonders gut in 
Sankara's Erklarung zu der Stelle Gita 11,37: 'Dir, dem Ur- 
schopfer (adikartri), der du ehrwiirdiger bist als das Brahman.' 
Der Text der Gita enthalt hier wahrscheinlich gradezu eine 
Polemik gegen die gangige Brahman-Auffassung : er will 
den 'Urschopfer' erhohen iiber das Brahman selber. 
Das kann Sankara natiirlich nicht zulassen. Er erklart'das 
hier genannte Brahman als den Brahma-Hiranyagarbha. Zu- 
gleich aber setzt er den Urschopfer, den saguna-parames- 
vara, d. h. den Schopfergott selber hoch iiber diesen. 
Mithin 1st auch ihm dieser Schopfergott nicht der kleine 
Demiurg Brahma-Hiranyagarbha selber 1 ). 

In S. G. 5, 29 faSt sich das Bekenntnis zu diesem Isvara 
in feierlichster Form zusammen, und die Erlosung selber wird 
ihm hier zugeschrieben, die endliche Befreiung von Samsara: 



') Durdischlagend aber ist die Stelle in Sankara's Kommentar zu 
Aitareya, 5, 3. Hier wird das eine Brahman ohne upadhi's, jenseits 
aller Worte und Gedanken, durch Verkniipfung mit dem upadhi reiner 
Weisheit zu Isvara. Er jist der allwissende, der Herr allcr atman's, 
Prinzip der inula- prakriti, und zugleich der 'Innenlenker' aller Dinge 
und Seelcn ist. Aus Ihm entspringt dann Hiranyagarbha-Brahma, der 
als Demiurg die entfaltete Welt gestaltet. Und aus diesem zuletzt ent- 
springt noch einmal ein noch niederer Demiurg, Virat, der sogar erst 
innerhalb des ' Welt-Eies' entsteht und hier sein Feld hat. — An andern 
Stellen gehen Virat und Brahma ineinander iiber oder werden g-leich- 
gesetzt, was das Weltbild vereinfaeht, aber die Stellung Hiranyagarbha's 
zu Isvara unberuhrt laBt. 

» 159 * 



10. Maya fl/s Seliopfer-macht. — It- Madhya vidyd 

Wer mich , Narayana , ais den Empfanger ailer Opfer und alier 
Kasteiungen, sowohl ais ihren Urheber wie ais ihr Ziel, als den 
Hochherm aUer Welt , als den , der alien Wesen wohltut obne 
Entgelt, als den im Herzen weilenden und hier alle Werke und 
ihre Frucht verwaltenden, als denZeugen alter Gedanken, erkannt 
hat, der eriangt santi (die Ruhe), das Aufhoren alien Samsara's. 

Und in S. G. 13, 17 verteidigt Sankara ausdriicklicli die 
Lehre, dafi lsvara als Herr der doppelten 'Natur' ewig, 
ohne Anfang, ohne Ende ist. 

10- Dasselbe wird deutlich grade bei Betrachtung des- 
jenigen Begriffes, der am meisten entgegenzustehen scheint: 
des BegTiffes der Maya. Die Welt ist nach Sankara durdi 
Maya da: das ubersetzen wir gewohnlich, die Welt ist nur 
durch Schein da. Nun trifft fur die para vidya die letztere 
Aussage zu. Aber Maya ist audi hier nicht der Schein 
selbst, sondern was den Schein erzeugt. Und dieses den 
Schein Erzeugende, die Maya selbst, ist keineswegs selber 
Schein! Und sie ist und bleibt auch bei Sankara die Maya 
Brahman's. Brahman selber ist der mayavin, der May a- 
reiche und Maya-ausubende. Und so schwer oder vielmehr 
unmoglich es ist, das Verhaltnis von Maya zu Brahman zu 
bestimmen, so unzweifelhaft ist, da8 irgendwie in Brahman 
selbst der Grund ist, warum Maya iiberhaupt da ist und 
warum grade diese Maya mit dieser Weltwirkung , und 
obendrein mit dieser Weltwirkung voll Zweck, voll Ziel, 
voll Ordnung und Weisheit da ist. 

11. Endlich: wenn Sankara das hohere vom niederen 
Wissen unterscheidet, so tut er eigentlich im Unterscheiden 
seiner Standpunkte noch nicht genug. Er miiBte mindestens 

* 160 * 



11. Madhya vidya bei Sankara wnd bei Eckart 

noch eine vidya, eine madhya vidya, ein mitt leres Wissen 
unterscheiden. Denn schon Brahman als Isvara tragt aus- 
gesprochen mystische Ziige an sich, die sich nun vollends 
denen des hoheren Wissens fortwahrend unterlegen, ein- 
mischen und oft genug bis zur Ununterscheidbarkeit sich 
mit ihnen vermengen. 

Oberall, wo es sich nicht urn die kunstliche Konstruktion 
eines rational is tisch ausgereinigten steifen ' Deismus' handelt, 
hat Gott ja selber Ziige an sich, die mehr oder minder 
mystisch sind und auf denen eine mystische Beziehung zu 
Welt und Seele beruht. Dies gilt vom Isvara der Gita und 
des Badarayana; es gilt im starksten Mafie vom Isvara 
Sankara's. Dieser Gott ergieBt und entfaltet sich selbst in 
seine Schopfung, ist und bleibt ihr als ihr Herr transzendent, 
aber als ihre causa materials ist er ihr zugleich immanent. 
Er ist auf mystische Weise noch besonders in besonderen 
ausgezeichneten Erscheinungen der Weft gegenwartig. Er 
geht mit seinem jiva-atman, das ist mit der Summe der 
Einzelseelen , die vor der Welt in ihm beschlossen sind, 
ein in seine Schopfung und ist ihr so immanent und trans- 
zendent zugleich. Er wohnt als antaryamin, als 'Innen- 
lenker' im Innern des Menschen: nicht in Identitat mit der 
Seele, wohl aber in mystischer Verbindung mit ihr. ^Er ist 
als soldier die Seele der Seele. Und diese madhya vidya 
ist bei Sankara, im Anschlufi an die Upanishad's, so be- 
tont, da8 sie oft genug den Sinn der vidya selber ge- 
winnt. 

Zu solchen Verhaltnissen bietet auch unser Eckehart die 
deutlichsten Parallelen. Die feste, theistische Grundlage 

11 OUo,W«t-Ort1.MysHk.2.Aiill. * 161 * 



12. Beam a Is ethiseher Oott 



seiner mystischen Spekulation (die womoglich noch hoher 
steigt als die Sankara's) ist von ihm ohne Frage echt und 
wahrhaft geglaubt. Sie ist der schlichte christliche Gottes- 
glaube und zugleich die scholastische , theistische Speku- 
lation seiner Zeit. Hoch woibt sich dariiber seine Mystik. 
Aber zugleich, und noch viel ffihlbarer und greifbarer als 
bei Sankara ist diese durchdrungen und durchblutet von 
den Saften des Bodens, fiber dem sie sich wolbt. Und 
auch bei ihm liegt mitten inne — nach oben und nach 
unten mit vollig flieBenden Grenzen vers chwim mend — eine 
Mystik schlichterer Form : die Mystik noch nicht der Iden- 
titat sondern der Einwohnung, der Eingeburt, der geheim- 
nis voile n Wechselbeziehung und des wechselseitigen In- 
einander von Gott und Seele. Diese sind Obergange zu 
den noch mystischeren Stufen der vollen Einheit, aber zu- 
gleich deren Konkurrenten und oft genug ihre gleichwertigen 
Dubletten. 

12. Zu demlsvara und dem Glauben an ihn gehort in der 
Gita ein Ethos von groBer Schonheit und Strenge. Religion 
und Sittlichkeit durchdringen sich hier innig. Und durch das 
Ethos, das er fordert, wird auch der Charakter dieseslsvara 
wesentlich bestimmt. Darum hieruber ein kurzes Wort. 

a) Die ganze Problematik der Gita entwickelt sich gradezu 
an einer ethischen Frage. Arjuna steht im Kampfe gegen 
seine eigenen verehrten Verwandten und Lehnsherrn und 
gegen seine Lehrer und Meister in Rittersitte, -kunst und 
-zucht. Da entsinkt ihm das Herz. Der Zweifel kommt 
ihm: Ist es recht zu kampfen? Ist es nicht besser, das 

* 162 * 



12, a : Vie eigene Pfliiht — Standes-ethit 



Werk des Kampf es iiberhaupt aufzugeben. Und diese Frage 
erweitert sich dann zu der allgemeinen: 1st Werk das 
rechte, oder ist Aufgeben alles Werkes, nyasa und tyaga, 
der rechte Weg? — Krishna, die Verkorperung Tsvara's, 
belehrt nun den Arjuna. Und er lehrt ihn das hohe Ritter- 
ethos, das das ganze Mahabharata durchdringt, und das 
im 'frommen' Yudhishthira seine Verkorperung findet und 
von diesem in der Unterredung mit seinem gleichfalls 
'zweifelnden' Weibe in herrlichen Worten bekannt wird l ). 
Kampf ist Ritterpflicht : gerechter Kampf, der zum Schutze 
des Reehtes, zur Erhaltung der von lsvara gewollten Ord- 
nung, zum Schutze der Bedrangten gefuhrt wird. Und der 
zugleich gefiihrt wird mit Aufgabe eigenen Interesses, Er 
gehort zum 'svadharma', zu der 'Eigenpflicht' des Ritter- 
standes. Und seine Eigenpflicht erfullen, je nach dem Stande, 
in dem der Einzelne stent, das ist die hochste Aufgabe 
jedes Menschen uberhaupt. — - An diesem Begriffe des sva- 
dharma entwickelt sich eine 'Stande- und Berufsethik', die 
die merkwurdigste Ahnlichkeit mit der Luthers hat. Von 
Gott geordnet sind nach Luther die drei Stande: Lehr-, 
Wehr- und Nahrstand. In ihm verteilen sich die Berufe. Und 
nicht aus seinem Berufe laufen und nicht ubergreifen in 
die Sfare des andern Berufes, sondern im eigenen Be- 
rufe dienen, das ist Christenpflicht. Ebenso hat auch hi vara 
in Indien die vier Stande geschaffen, die Brahm ana's, die 
Kshatriya's, die Vaisya's, die Sudra's, den Lehr-, den Wehr-, 
den Nahr- und den Dienststand. Jeder Stand hat die M6g- 
lichkeit, zu lsvara und seinem Heil zu kommen. Aber jeder 
') Vgl. R. Otto, Viahmi-Narayana, Scite 24, Glaubensltampfe. 

H* * 163 4 



12, a: Pftichtnuijiiges Hdnddn, nicht Lolmxucht 

Stand hat auch sein svadharma, seine Eigenpflicht, die 

er erfullen soli. Dabei soil er folgen dem Vorbilde Isvara's 

selber. Denn auch er 'ubt das Werk', namlich das Werk 

der Weltleitung. — 1m Rah men seines asrama (Standes) 

soil ein jeder *das notwendige Werk' tun. Man kann dieses 

' notwendige Werk ' fast wiedergeben mit 'Pflicht', und es 

kommt dem Kantischen Pflichtbegriffe eimgermafien nahe. 

Denn nicht durch 'Haften am Werke', nicht um der 'Frucht 

des Werkes' willen ist es zu vollziehen. Sonst 'bindet' es. 

Sondern ohne Eigeninteresse, ohne Erwartung des Lohnes 

fiir sich, rein deswegen, weil es das 'notwendige Werk' ist: 

Wer die Tugend melken will, 
Wer die Pflicht su Markte fuhret, 
Wer sie tut, doch ohne daS 
Glaubenskraft das Herz ihm riihret, 
Kennt so Pflicht wie Tugend schlecht, 
Und verpafit den Lobn erst recht '). 

Wer es so vollzieht, der ist der rechte, der ubt den rechten 
tyaga und nyasa, das rechte Fahrenlassen und Aufgeben, 
nicht aber der, der als der 'Untatige' sich ihm entzieht 
und die Weltflucht predigt. Und so ist dieser Weg des 
Werkes und des Tuns des Werks auch der Weg zum 
Heil, und die koniglichen Weisen der Vorzeit, wie Janaka, 
sind ihn gegangen 5 ). 



l) S. R. Otto, Vishnu-Narayana, S. 29. 

*) Diese Stelle bereitete spater Sea Verkiindigern der Gnade audi 
in Indien einige Verlegenheiten, da ja das Heil konimen sollte ana der 
Gnade, nic&t aus unaern Werkeri. Aber mit Unrecht. Denn die Spitze 
dieser Stelle geht nicht fregen die Gnade sondem gegen den Wng- der 
Aufgabe des svadharma zug-unsten des werklosen Monches und 'Wiinder- 
Echwans'. Grade die Gnadenlehre hat in der Gita tiefe Wurzeln. 

. 164 * 



12. b : Gelassenheit 



b) So entwickelt Krishna dem Arjuna als seinen svadharma 
das ritterliche Ideal gegen Unmannlichkeit und schlappe 
Zweifelsucht , zugleich der Tapferkeit und Bravour, der 
Scham vor Schande bei den Tuchtigen und bei der Nach- 
welt. Es ist nicht das christliche Ideal der brennenden Liebe, 
in die sich der Glaube ausgieBt, des Glaubens, der selber 
zum 'geschiiftigen', treibenden Drange wird, Tat und Werk 
zu suchen, am wenigsten das Ideal, das Luther setzt: Gottes 
Mitarbeiter zu sein an seinem eigenen Werk. Es ist ruhige 
Beugung unter das 'notwendige Werk', und es ist das 
vornehme Idea! des in sich unbewegten, iiber dem Spiel 
der Antriebe stehenden, sicher in sich ruhenden Gemiites, 
das tut, was ihm zukommt, aber ohne 'Haften am Werk'. 
Es hat einen stoischen Zug: innerlich sich 'gleich' verhalten 
gegen Lust oder Leid, Widriges oder Gunstiges, Freund 
oder Feind. Es ist Gelassenheit in Seelenruhe, Sinne n- 
bezahmung, innerer Unabhangigkeit, Selbstsicherheit und 
Uberlegenheit. Aber es ist zugleich fiber die Stoa hinaus. 
Denn diese Gelassenheit ist Gelassenheit nicht in dem 
matten Sinne, in dem wir das Wort heute nehmen, son- 
dern in dem ursprunglichen Sinne , wie es die Mystiker 
und besonders Eckart selber gepragt hat. Solche Gelassen- 
heit meint zwar auch das gelassene Uberlegensein iiber 
Welt und Weltdinge. Aber nicht daher kommt der Name 
(er hat ja in dieser Hinsicht gar keinen Sinn), sondern er 
kommt vom Sich-Lassen in Gott. Und das meint die Gita. 
Bhakti ist schon hier durchsetzt mit 'prapatti', wortlich 
'Herzunahung', aber dem Sinne nach nicht besser wieder- 
gebbar als durch unser deutsches Gelassenheit. Seine Werke 

* 165 * 



12, b: Aug Glauben. — c: Yoyo, ah tjbwng 



ohne Eigeninteresse lassen in Isvara, sie tun, weil er 

selber wirkt, und weil er will, daS wir wirken, sie tun in 

seinem Dienst, gleichgiiltig gegen ihre Frucht, und zugleich 

gleichgtiltig gegen den Lauf der Welt, besonders gegen 

seine Ubel, indem man das Herz lafit in Gelassenheit in 

Gott, das ist Bhakti. Und dieses Sich-ganz- Lassen, das 

auch hier gelegentlich 'Glaube' (sraddha) heiSen kann, ist 

nun das eigentliche Ideal und der Stimmungs-untergrund 

und auch der Quellgrund dieses Ethos. Seine Sicherheit 

und seine Kraft, aber auch sein Charakter der starken, 

weltuberlegenen Gelassenheit, der Sinnebezwingung , der 

inneren Stille und UnbewegHchkeit kommen daher. Und 

diesen inneren Zusammenhang spricht das Buch selber aus 

in den unvergleichlich froramen Worten: 

Aus Glauben ist der Mensch jemacht 
Wie ciner glaubt, so ist er. 

In seinem Glauben spiegelt sich sein Gott. Und sein Gott 
bestimmt seinen Glauben. Und beides macht den Menschen 
und seinen Charakter, macht den Gotzendiener und den 
Teufelanbeter asurisch, macht den Bhakta Isvara's stark, 
innerlich, frei, gerecht und edler Tugend voll. 

c) Dieses Ethos verbindet sich den Yoga. Aber nicht 

um Zauberkunste zu erwerben, sondern um losgeschalt vom 

Sinnenspiel die Unabhangigkeit zu erlangen. Man begreift 

leicht, dafi ein verfeinerter, au( innere Uberlegenheit, Festig- 

keit und Unerschiitterlichkeit gehender Yoga besondere 

Anziehungskraft fur ritterliche Kreise haben mufite '). Und 

') Eg ist nicht lufiillig, daB das Rittertum Japans, die Samurai's, 
sich schulten in der Yoga-ScJiule der Zen-Sekte. Vgl. mein Vor- 

* 166 * 



12, c : Glaubige Uingalie des GemUfes 



gelegentlieh enthalten die Ausfuhrungen uber den Yoga 
auch in der Gita noch etwas an sicri von seiner ursprfing- 
lichen Selbstandigkeit gegenfiber dera von der Gita ge- 
priesenen Bhakti-marga. Aber der eigentliche Sinn ist 
das natiirlich hier nicht. Der Yoga ist hier dienend: er 
bezweckt, in eiserner Spannung von Wille und Aufmerksam- 
keit sich zu Isvara selber zu richten und ihn glaubend- 
erkennend 'festzuhalten' (dharana). Und uber der Stufe 
auch der ganz auf Isvara zielenden Yogin's erhebt sich 
hier die noch hdhere: die namlich, wo man uber die Not- 
wendigkeit soldier 'Anstrengung' hinaus ist und nicht mehr 
in der einzelnen Meditations - Ubung sondern in der Ge- 
sa rat halt ung glaubiger Lebensfiihrung ihm ergeben ist, wie 
die Verse Gita 12, 6 sagen: 

Wer aber, ganz auf mich gerichtet, alle Werke in mich 136 1, 
Midi sinnend, mit einer Ergebung, die auf nichts denn mich geht, 
Mir dient, mit in mich eingesenktem Gemute. . . . 

Und: 

Auf mich allein setze dein Denken, in mich JaB dein Gefuhl 

eingehen. 

Dies ist das Ideal. Und nur wer dies Ideal noch nicht er- 
reicht hat, der soil den technischen Yoga uben: 

Kannst du aber in solcher Weise dein Gemut nicht beharrlich 

auf mich setzen, 
Dana versuche cs durch den abhyasa-yoga '). 



wort zu Schuej Ohasama: ZEN, der lebendige Buddhiamus in Japan, 
Gotha 1925. 

') Das ist der technische Yoga mit 'Anstrengung'. Die Ruhe des 
Gemutes in Gott ist uber solche Methodik hinaus. 

* 167 * 



12, d: Adlige. Tugmid. — 18. ScklvJS von I 



d) Straffe Willenszucht und Gotthingabe, nicht Kasteiung, 
svadharma, nicht selbstgewahlte Heiligkeit, innere Gelost- 
heit vom Lohn des Werkes bei voller Werkubung ('In der 
Tatigkeit das Ruhen, und im Ruhen die Tatigkeit' l ), und 
auf dieser Grundlage ein reicher Katalog von Altruismus 
und adliger Lebenshaitung — das ist die Ethik dieses Ts- 
vara. Sie ist nicht durchgluht von dem Pathos christlicher 
Gottes-erfahrung, das bei Eckart lebendig ist, aber sie hat 
Analogien audi zum christlichen Ethos, wie ihr Tsvara Ana- 
logien hat zu dem des Westens. 

Und dieses Ethos der Gita, mit diesem Tsvara im Hinter- 
grunde und als Ziel, erkennt Sankara vollig an fur das 
untere Stockwerk. Er anerkennt es nicht nur, er kommen- 
tiert es fein und tief und ausfuhrlich. 

13. So liegt es bei Sankara ahnlich wie bei unserm 
Meister Eckehart. Bei beiden wolbt sich 'die Mystik' uber 
einem personalen Theismus. Sicher ist die Durchdringung 
beider be! Eckehart noch viel starker als bei Sankara. Aber 
auch der grofJte Mystiker Indiens ist ein Zeuge dafiir, daS 
Theismus nicht eine ' Zufalligkeit ' der abendlandischen Ent- 
wicklung ist sondern irgendwie aus tieferen Notigungen 
allgemein hervorgeht. Religios gesprochen : Auch er ist ein 
Zeuge fur das, was Paulus sagt Apg. 14, 17. 

II. Bei Eckehart 
Eckehart verkiindet in s ein en Tischgesprachen und in 
seinem Buche der gottlichen Trostung, aber ebenso hin 



') Eckart konnte wortlich dasselbe sagen. 
* 168 * 



II: Schlkklcr Gottesqlaube bci JWcurt 



und her in seinen Predigten vor und unter seiner mystischen 
Spekulation schlichtesten , echtestcn Gottesglauben , aus 
reicher und tiefer Kenntnis und Erfahrung, mit Innigkeit und 
Zartheit, rait Gemiitswarrne und Kraft, und zugleich schon, 
audi abgesehen von seiner Mystik, mit einer personlichen 
Note, die ganz Fur sich interessant ist, die man zugleich 
nicht recht abstrahieren und fur sich auf einen kalten Begriff 
bringen kann, am wenigsten auf einen 'Lehrbegriff'.sondern 
die man an Eckarts eigenen Ausftihrungen gefuhlsmaBig 
auffassen muS, Einseitig hat man in Eckart fast immer 
nur den 'Mystiker' gesucbt. Es lohnt aber, einmal ihn nach 
seiner ' schh'chten Froromigkeit' kennen zu lernen, und grade 
auch hier schon ihn in seiner Originalitat und Eigenart zu 
verstehen. Ware er nie ein Mystiker oder Scholastiker ge- 
wesen, er bliebe als eine eigene und besondere Bliite 
christlich - inniger und starter Gemutsart eine gToSe Er- 
scheinung, die sich zugleich schon als solche original und 
reformatorisch von ihrer Umwelt abhebt. Und es wQrde 
lohnen, die stille Auswirkung grade seiner 'schlichten' Seite, 
in ihrem Gegensatze gegen Virtuose n-Reiigion und gelehrte 
Religion, gegen Sakramentsmagie und Ekklesialismus, gegen 
Werkdienst und monchische Methodik, gegen Legenden- 
fantastik und Priestermittlertum, und den stillen evangeli- 
schen Unterstrom, der von ihr ausging, zu verfolgen, 
bis zu dessen Einmiinden in die lutrterische Reformation. 
Einige Ziige dieses 'evangelischen' Untergrundes be! Eckart 
wollen wir zu zeichnen versuchen. Am klarsten und schlich- 
testen zeigt sich dieser Untergrund in den Tischgespra.cn en 
Eckarts. Bei Lehmartn sind sie mit Recht allem anderen 

• 169 *- 



11,1: Gotfes-bcsitx- im Ge.niiil 



vorangestellt. Und von ihnen aus gewinnt man den besteti 
Eingang in Eckarts Gedankenwelt uberhaupt. Zugleich soil 
uns dabei deutlich werden, wie auch seine mysHschen Ideen 
schlichte Vorformen haben, die aller echten Religion selber 
schon wesentlich zugehoren, 

1. Der Schliissel zu Eckarts ganzer Einstellung uberhaupt 
is' gegeben in dem Abschnitte, den Lehmann schon iiber- 
schreibt: Vom 'Besitzen Gottes'. 

Gott besitzen wollen: das ist der geheime Sinn der 
Sache. In aller Demut, mit alien Gemutskraften, in starkem 
Gehorsam, in tiefem Gemiite, im gesammelten Willen, so, 
da8 Gott selbst der Seele tiefster Trost und ihre Selig- 
keit ist. 'Denn dessen sollst du zu innerst gewid sein, da6 
er allein der Schatz ist, an dem dir kann genQgen und 
der dich siittijfen kann' (Lehmann, S. 67). Aber nodi mehr 
als das: so, daB er der Grund und die Kraft ist eines 
erneuerten, geheiligten, einheitlich aus tiefstem Grunde 
flieBcnden Lebens. Ein Ideal des Menschentumes wird hier 
erfaBt, das hoch ijber 'naturlichen' Idealen steht in reiner 
Geistigkeit. Ein Ideal zugleich, das nicht iisthetisch, nicht 
antikisch, nicht einmal in erster Unie moralisch ist, son- 
dern rein religios. Denn Gott haben, in innigster Gemein- 
schaft: das ist der eigentlichste Lebenssinn des Menschen- 
tumes uberhaupt. Daran erwachst, als Gegenbild, die eck- 
hartische Idee der Siinde als gleichfalls zunachst rein red- 
gioser Normwidrigkeit. Audi Siinde ist bei ihm nicht in 
erster Linie moralistisch gedacht. Sie ist ihrem Wesen nach 
nicht libido oder cupiditas, sondern 'Eigenheit'deslch, Mei.i, 

* 170 * 



II 1 : Goftes-besitx im Gemiil 



Mir, Mich. Das ist aber nicht Selbstsucht als Egotsmus im 

moralischen Sinne. Sondern das ist, zunlchst rein religios 

verstanden, das SelbstseinwoIIen der Kreatur gegeniiber 

Gott, die superbia im rein religiosen Sinne, das Ermangeln 

der Zuordnung, Unterordnung und Einordnung in das Gott- 

liche, mit denen der Mensch erst sowohl sein wahres Sein 

wie seinen idealen Seinssinn erreicht 1 ). (Erst auf Grand 

solcher Eigenheit als Gesondertheit von Gott wird Eigen- 

heit zur Selbstsucht, zum Egoismus gegeniiber dem Mit- 

menschen, wird sie audi Lust, libido, naturlich-fleischliches 

Begehren, dem alien die Wurzel abgehauen wird, wo 'Eigen- 

heit' gegeniiber Gott verschwindet.) Zu ailedem aber be- 

darf's nicht erst der Mystilc. Eckart vermag, diese Dinge 

so zu sagen, wie sie audi dem Schlichtesten eingehen: 

DaB das mensdhliche Geraut vollig zu Gott gekebrt sei, 

oder : 

Darauf setze all dein Studium, da6 dir Gott gro8 werde und 
daB all dein Ernst und Fleifi auf ihn gerichtet sei in all dein em 
Tun und Lassen 2 ). 

Das aber heiBt 'Gott anhaften', und das ist die einfache und 

itnscheinbare Wurzel hochklingender Gott-Einheit-Speku- 

iation. Diese Verhaltnisse zeigen klar Stellen wie diese : 

Er hat einzig und allein Gott. Und wer in alien Ditigen einzig 
und allein Gott im Sinne bat, ein solcher Mensch Iragt Gott bei 

') Und es ist ersichtlich, daB diese Auffassung von Ideal und Ideal- 
widrig-keit in der Linie Luthers liegen. Autii dieser bestimmt als das 
Ideal nichts 'Moralisches', sondem die Gemeinsdiaft mit Gott in den 
Gemutsfunktionen des Furchtens, Trauens, Liebens. Und Siinde ais ihr 
Gegenteil. Audi ihm ist Siinde die superbia, die im eigenen Wirkeo 
'Eiyenheit' sucht, statt aus der Gnade zu leben. 

*) Lehmann, S. 54. 

» 171 » 



11,2: Emkeii und Einfwhheit als Ermthafliykeii 

alien Werken und an alien Statten in sich, und alle seine Werke 
wirkt alle in Gott. Er sucht , es schmeckt ihra nichts als Gott. 
Der wird mit ihra in jedcm Gedanken eins. Und so gut Gott 
keiae Mannigfaltigkeit zerstreuen kann , so kann auch diesen 
Menschen nichts zerstreuen, noch vermannigfachen '). 

Oder (Pf. 498, 35) : 

Solt ich hie im libe (Leibe) feben biz an den jungesten Tag unde 
hellesche pine tragen , daz were nur ein klein dine dux minea 
lie ben herrcn Jesum Kris turn, wand ich han eine sicherheit 
vod ibm empfangen , daz idi von ihme oicht gescheiden mac. 
Bin ich hie, so ist er in mir ; nach disem lebenne bin ich in ime. 
Also sint mir alliu dine mugelich, wand ich bin vereinet mit dem, 
der alliu dine vermac. 

Das alles ist aber auch dem 'scblichtesten' Christenglauben 
s e lbs tver st an dl ich . 

2. Solches 'Anhaften' an Gott ist nun zunachst For de- 
rung an den Menscben. Er soli anhaften, soil all sein Auf- 
merken, alle seine Gemiitskrafte hinwenden auf das einige 
Gut, mit tiefster Sammlung und im tiefsten Innern, von 
'Herzensgrunde'. So erwachsen schon dem 'schlichten' Pre- 
diger Eckart seine Aussagen gegen die Zerstreutheit in 
das Mannigfaltige, in die Vielheit von Sinnen, Gedanken 
und Sinn end in gen. So die Forderung, 'einfach' und 'ein- 
faltig' (simplex) zu werden, zur 'Einheit* des eigenen Wir- 
kens und Wesens zu kommen. Das ist zunachst nichts anderes 
als grundliche Sammlung uberhaupt, und die schlichte Er- 
kenntnis, daB nur der ganz Gesammelte zum Ergreifen 
und Haben Gottes kommen kann. Nur der Gesammelte, 
dam it zugleich der ganz Ernsthafte, vernimmt, was Gott 

') Lrhraann, S. 56. 

* 172 * 



II, .?.* Wiltens-hingabe 



sei und ihm sei. Nur er erfahrt ihn als Inbegriff eigenen 
Heiles, als seine Seligkeit. Aber mehr noch : nur in ihm 
wird das Gottliche Kraft zur Umkehr, zur Reue und Bufie, 
und zur Kraft eines befreiten und gestarkten Willens. 

3. Denn das eben 1st fur Eckarts Christentum charakte- 
ristisch : Er we!6 wohl von der Seligkeit des Gottesbesitzes, 
von seiner trostenden Kraft (Buch des Trostes!) von der 
uber alles 'Cluck' hinausliegenden Freude in Gott, die 
Anteilhabe an der Seligkeit ist, mit der Gott selber selig ist; 
aber weit hoher steht ihm das andere : der Besitz Gottes 
als die Kraft erneuten und befreiten Willens. Nicht Gottes- 
wonnen, nicht visio beatifica ist ihm das Hochste, nicht 
selige Wallungen und Ruhrungen, sondern Gottes- Gehorsam 
(L., S. 50) in Tat und Wirken. Daher vor allem und zu- 
nachst sein Kampf gegen die Ruhrungen und wonnigen 
Empfindsamkeiten. 

Bedingungsloses Verzichten auf sich selbst (L., S. 51), das 
heifit zugleich auf Geniissigkeit und GenieSenwollen als 
Selbstzweck, ist dieser Gehorsam. Er ist bedingunglose 
Unterwerfung des Eigenwillens und Wiinschens in den 
ewigen Gotteswiflen. Aber er ist mehr als das bloBe Sich- 
resignieren in Gottes Willen. Er ist zugleich Hingabe an 
das objektiv Wertvolle mit seiner Forderung, ist freier und 
freudiger Dienst. Und dieser erst ist der Sinn eines Christen- 
lebens. DaB unser Wille nichts anderes sei als der Gottes- 
wille selbst, der durch unseren Willen hlndurch will, wirkt, 
lebt und schafft, so daS nur ein Wille sei, der zugleich 
die wesenthche Gerechtigkeit selber ist. 

* 173 * 



II, 4 : WeteiiHiehkeit als reohiea Sein 



4. Und damit erhoht sich die Forderung. Denn nicht 
auf den Witlen als soldi en und bio 6 en, und nicht auf das 
Handeln als Aufieres koromt es eigentlich an. Auf 'Wesent- 
lichkeit' vielmehr kommt es an: 

Die Menschen so 11 en nicht so sehr daran denken, was sie tun 
sollen, als vielmehr bedenken, was sie s e i n soiled. Deake nidit, 
deine Heiligkeit auf ein Tun zu grundcn. Grflnde sie vielmehr 
auf ein Sein. Denn die Werke heiligen uns nicht, sondern wir 
sollen die Werke heiligen. Wer nicht sein em Wesen nach grofi 
ist , aus dessen Werken wird nichts , was er auch wirken mag 1 ). 

Somit handelt es sich schon in der 'schlichten' Sfare urn 
ein neues 'Esse' selbst, das selber erst der Grund ist eines 
neuen Velle, das als Einheitliches, Polentielles erst ail em 
velle uberhaupt vorangeht, und in dem allein erst wahrer 
Wert gegeben ist. Das ast noch mehr als 'Gesinnung', als 
Kants 'guter Wille'. Es ist die Giite des Wesensgrundes 
selber, aus dem auch der gate Wille und alles Gesinnt- 
sein nur abfliefit wie ein Strom aus der Quelle. Es ist 
selber das 'inwendige Werk', das doch eben eigentlich gar 
kein 'Werk' mehr ist, sondern der verborgene Grund der 
Moglichkeit alles Werkes und Wirkens uberhaupt. Und so 
crbliiht des Meisters Lehre vom 'inwendigen Werk', die 
er ofters vortragt, am einheitlichsten aber in der Predigt 
bei Pfeiffer, S. 434. Es fafit sich hier zugleich alles bisher 
Gesagte klar zusammen. 

5. Eckart sagt: 

Und darumbe ist ein inrez were, daz niht zit noch sta! besliezen 
mac noch hegrifen. Und in deraselben ist , waz Gol nnt gotlich 



') Lehmann, S. 54: Vom Sein und Handeln. 
» 174 * 



11, 5: Das rimere H'rrk 



und Gote gelicfa ist , den (audi) oocb zit noch stat besliuzet. 
Es ist aHenthalben unt allc zit gelich gegenwartic. 

Das heiBt nichts anderes als: Auf ein grundlich Gutes 

kommt es an, das nicht besteht in einzelnen Akten unseres 

empirisch gegebenen und sich betitigenden Willens oder 

Gem iitsle bens, sondern das all dem vorausgeht als der ver- 

borgene 'intelligible' Grund unseres Wesens selbst, Dieser 

aber ist primar nicht ' moral is die Grundgesinnung', sondern 

etwas viel tieferes. Er ist intime, wesensmaBige Bezogen- 

heit auf Gott: 

Daz were schinet und liuiitct tag und naht. Daz were lobet und 
singet Goies lop und einen nieuwen gesanc. 

Es minnet Gott und dadurcb unterscheidet es sich von 
all em auBeren Werk und eigentlich von allem 'Werk' iiber- 
haupt. Denn 

daz (aufkre) were minnet Got nicht , daz Ozcr ist , daz zit und 
stat besliuzet, daz eoge ist, daz man hindern mac unt be- 
twingeu, daz muede und alt wirt von zTt unt von uebunge. 

Das innere Werk aber 

ist Got minnen, Guot und gueti wellen. daz (welches) alles daz, 
daz der mensche wil und ouch wolti tuon , mit luterm ganzen 
willen in alien guoten werken hat ietzent getan, daran er 
ouch gelich ist Gote. Von dem schribet David, daz ailez, daz er 
wolte haben ietzent getan unde geworht, ist vollbraht. 

Mit luterm ganzen willen: das ist wesentliche Einheit, 
vor der Zerspreitung im einzelnen Willensakt. Und in ihm 
ist vollbracht, ist prinzipiell alles gesetzt und vorweg- 
genommen, was als gute Handlung in der Zeit erscheinen 
mag und irgend Wert gewinnt. 

Dieses 'innere Werk' erlautert er mit dem anscbaulichen 

* 175 * 



11, G : Fttederwvj als Gnbe 



Bilde des Steines, der audi ohne zu fallen, d. h. ohne erst 

seine innere, ihm eigene Schwerkraft im einzelnen Akte 

des Fallens zu betatigen, schon als ruhender, bestandig 

schwer ist, so da6 all sein Handeln in der Zeit hervorgeht 

aus seinemSein, das er, abgesehen von Zeit, wesens- 

mafiig besitzt: 

Daz were wiirket der stein ane uoterlaz naht und tag. 

Soldi Werk aber, das ein Sein ist, hat in sich den Wert. 

Und dieser Wert ist nicht vermehrbar noch veranderbar 

durch den 'Zufall' auBeren Werkes (S. 435): 

Also spriche ich und bin es davor geseit, daz das (tier were, sin 
lengi noch sin witi, sin vili (Quantitat) noch sin groezi alzemale 
niht meret die gueti des inren werces. Es hat sin giieti in sich 
selben. 

6. Diese Ausfiihrungen , tief und bedeutend und ganz 

unabhangig von aller 'Mystik', schlieBen aber alsbald mit 

den Worten: 

Wer daz inre werk hat in ime alle zit beslozzen: alle groezi, 
witi und lengi des inren werkes nimet und schopfet alles sin 
wesen niergen denne von Gote unt in Gotes herzen (S. 435). 

Das heifit: Alle Forderung des Ideates schlagt endlich 
urn in das Geschenk der Gnade. Davon wird spater 
noch zu reden sein. Diese Gnade aber ist kerne Sakraments- 
gnade. Sie ist Erfahrung des grofien, des gerechten und 
heiligen, zugleidi des barmherzigen , vergebenden und 
liebenden Gottes, des schlichten und vollig echten 'evan- 
gelischen' Gottes selber, dem von seiten des Menschen das 
trostvolle Glauben, Vertrauen, Lieben, sich Offnen und Sich- 
hingeben in Reue, Demut, Gehorsam und Wille begegnet. 

* 176 * 



U. 6: Fiducia 



Und die Eckartsche Verktindigung von ihm Hegt ganz in 
der Linie spaterer 'evangelischer' Predigt. Wohl ist audi 
hier ein bedeutsamer Unterschied gegen Luther. Denn auch 
in seiner 'schlichten' Frommigkeit, nicht erst durch seine 
Mystik, steht Eckart noch bedeutsam zuriick hinter den riefen 
Erfahrungen des Reformators. Die Tiefe des Sunden- und 
Schuldgefiihles Luthers, die gesamte Orientierung des 
Christentumes an den terrores conscientiae und an der 
Sundenvergebung, am Troste des erschreckten Gewissens 
und an der Gnade als des favor Dei per Christum, und 
damit die scharfe und endgultige Ausschliefiung aller propria 
merita, opera, vires findet sich bei Eckart noch nicht. Dazu 
bedurfte es erst der immer wachsenden Zunahme des 
Siindengefiihles, die in den Buflkampfen und Bufikrampfen 
jener Zeit ihre erste starke Erregung zeigte, Aber ich habe 
an anderem Orte 1 ) schon darauf hingewiesen, wie doch 
Glaube als herzliches Vertraueu, wie der trostreiche Gott 
und auch die Momente lauterer und reiner Reue und BuSe 
schon fiir Eckart wichtig werden und beginnen, einen be- 
stimmten Ton zu erhalten, wie das Drangen auf merita 
und opera und gar auf die opera super erogationis ihm 
bereits vollig fremd ist. Und grade diejenige Erkenntnis, 
in der sich der tiefste Sinn Lutherschen Glaubens aus- 
spricht, daB namlich die Grundlage alles Christenlebens 
und alles Rechtseins die certitudo salutis, die vollige Ge- 
wifiheit ist, und Christ sein heiBt, aus der GewiBheit 
leben, hat Eckart schon in aller Lauterkeit ausgesprochen. 



') R. Otto: Aufsatie, das Numinose betreffend, S. 95. 

12 Otto.West-OsU.Mystik.a.Aafi. * 177 * 



H, 7 : Gail wlb-it. nicht seine Gaben 



Einen Gott haben — sagt Luther — das heifit: ihm von 
Herzen trauen und glauben. Und so sagt Eckart (L., S. 70) : 

Alles, was man Gott zuzutrauen wagt, das h'ndet man audi tat- 
sachlich bei ihm und noch tausendmal mehr. Wie man Gott nie 
zuviel lieben kann, so kann man ihm audi nie zuviel vertrauen. — 
Dean so lieb du ihn audi hast, des bist du s i c b e r , dafi er dich 
unvergleidilidi lieber hat und dir unvergleidilich treuer ist. 
Denn er ist die Treue selbst. Diese Sidierheit (des Glaubens) ist 
weit starker, volliger, wahrer als die erste (die aus angeblichen 
Gbernaturlichen Edeuchtungen kommt). Sie kann nicht t rug-en. 

Und (S. 77): 

Das tut er lediglich um seiner einfiltigen Gute und Barmherzig- 
keit wiUen. Denn Gott braucht zu allem Tun nichts als seine 
eigene Gute. Nicht etwa dieoen unsereWerke dazu, daBGottuns 
etwas gebe oder tue. 

Und diese innige und sicbere Beziehung des GemiJtes zu 
Gott ist oft und weithin deutlich dasselbe, was er in einera 
anderen Dialekte Gottvereinl, ja GoU-wesend nennt. 

7. Der Grund, uber dem Eckarts Mystik sich wolbt, und 

der doch selber schlichter Glaubensgrund ist, zeigt sich aber 

am deutlichsten in Worten wie diese: 

Gott gibt keine Gabe noch gab je eine, nur damit man die Gabe 
habe ucd sidi darait zufrieden gebe. Nein, alle Gaben. die er ge- 
geben im Himmel und auf Erden, die gab er nur mit dem Zweck, 
eine einzige Gabe geben zu konnen : das ist er selbst. Mit 
alien (blofien) Gaben will er uns bereiten zu der einen Gabe, die 
er selbst ist (L., S. 85.). 

Das ist noch kemeswegs 'Mystik'. Vielmehr hier spricbt 
noch rein der sich selbst verstehende Heilsdurst der Frommig- 
keit selber, mit dem Psalmworte: 'Wenn ich nur dich. habe, 
so frage ich nicht nach Himmel und Erden,* Oder wenn 

* 178 * 



II, 8: Oott als einwoknende, erneuernde Kraft 

dieses schon Mystik ist, so birgt der Glaube selbst bereits 
den Sam en der Mystik in sich, und diese ist nichts anderes 
als die Ubersteigerung der irrational en Momente, die in 
ihm selber schon liegen. Jedenfalls, was jene Worte sagen, 
das ist das Inwendigste des Glaubens selber: Heil finden 
in nichts Gottgegebenem, sondernimGottesbesitze selber. 
Und wo dieses Innerste in frommsten Menschen mit der 
Macht seiner Irrationalitat hervorbricht — denn es ist ja 
selbst schon irrational, es versagt sich jedem Begriffe, was 
denn gemeint sal mit einem Gotthaben selber — , da scheint 
von selber mit einer Art Notwendigkeit der intuitus mysticus 
sich einzustellen und aus den Tiefen der Seele zu brechen : 
mit seiner Einheitsschau , mit seiner seltsaraen Dialektik 
und rait seinen verwogenen und kuhnen Ideogrammen. 

8. Noch mehr aber ist folgendes zu erwigen und zu 
beherzigen. Es ist wahr, daS die Mystik ausgeht von einem 
eigenen Aspekte der Gottheit und sie anders fafit und 
sieht als in den Verhaltnissen des Ich und Du, der Unter- 
scheidung und des Gegenuber. Aber auch dieser Aspekt 
ist ja nicht nur und nicht erst der Mystik eigen- Denn es 
gehort zu dem schlichten Glaubensgrunde selbst, iiber dem 
sich die Mystik wolbt, dafi innerhalb seiner selbst bereits 
zwei deutlich unterscheidbareGottesaspekte angelegt sind, 
die sich polar verhalten, die sich mannigfach durchdringen 
und erganzen, und die sich gelegentlich auch bedrangen 
und in leise Spannung zueinander kommen konnen. 

Der Mystik soil es eigentumlich sein, dafi sie den Gott 
nicht fasse als den tranzsendenten, sondern als den im- 
12* » 179 » 



II, 9: 'Einwohming' ist •sehlichlr' Glaubenaidee 

manenten. Und eben das sei der hervors tech end e Zug an 
Eckarts Mystik, so sagt man. Hierzu ist zweierlei zu be- 
merken notig: Erstens, daB das hier Gemeinte nicht erst 
von Eckart als Mystiker gilt, sondern bereits von ihm, 
sofern er schlicht erbaulich redet, und zwar als Christ redet. 
Und zweitens, daB der Gegensatz von Transzendenz und 
Immanenz nicht nur zu blafi und frostig sondern audi 
unzureichend ist, den wahren lebendigen Sachverhalt zu 
bezeichnen. Der Gegensatz ist vielmehr der, daB das Gott- 
liche, das einerseits erfaSt wird mit Bildern aus detn so- 
zialen Bereiche, als Herr, als Konig, als Vater, als Richter, 
als Person im Verhaltnis zu Personen, anderseits gefafil 
wird mit dynamischen Bildern als Kraft des Lebens, als 
Licht und Leben, als wesender und flutender Geist, als 
Wahrheit, Erkenntnis, wesentliche Gerechtigkeit und Heilig- 
keit, als Glut und Feuer, das eindringt und durchdringt 
und Prinzip eines erneuten, iibernatijrlichen Lebens wird, 
als Gottheit, sich mittelnd und mitteilend und selber aus- 
brechend im Lebenden als dessen nova vita, als dessen 
Lebens- und Seinsgehalt. Nicht ein 'immanenter' Gott, 
sondern ein gelebter Gott als inwendiges Kraftprinzip 
neuen Seins und Lebens selbst ist das, worauf es hier 
eigentlich ankommt. Dies en dsvzEQoq ©eoe kennt Eckart 
neben jenem ersten. Und ihn verkiindigt er zunachst ein- 
Each als Prediger, und zwar als gut christlicher Prediger. 

9. Denn was er so verkundet ist ja altestes Christengut. 

a) Es liegt schon verborgen in der seltsamen Doppelseitig- 

keit der alten evangelischen Idee vara Gottesreiche selbst. 

* 1&0 * 



9a: als gegeiweartiges ']teich Ootles'. — 6; 'ah Wort-Oeist' 

Dieses ist einerseits das ganz jenseitige oder das erst 
kunftige, auE das die Gemeinde des Neuen Bundes in hoffen- 
der Erwartung steht. Aber von ihm hei&t es andererseits 
schon im Evangelium selber: 'Das Reich Gottes ist mitten 
unter euch.' Das will sagen: Das jenseitige Reich wirft 
seinen geheimnisvollen Schatten schon voraus, und still ver- 
borgen lebt und wirkt es bereits als geheime Kraft der 
Uberwindung von Satan und Welt, im keimenden Glauben 
der ersten Gemeinde, in Erneuerung und Umgestaltung, in 
Friede und Freud e im heiligen Geist. 

b) Dieses 'einwohnende' Gottesreich aber verdeutlicht 
sich nur in der spateren Idee vom ausgegossenen 'Geiste', 
von dem Sich-Mitteilen und Eingiefaen des Geistes, der 
nichts anderes ist als Gottheit selbst als Lebensgrund und 
Lebenskraft. Und die Bilder der Schrift vom Feuer, vom 
Leben, Licht, Wahrheit und Erkenntnis, Wasser des Lebens 
und ausgegossener Narde, vom gottlichen Samen und der 
einwohnenden '/dot; verstarken nur den Sinn des Bildes 
vom gottlichen Geiste. 

c) Ja, was wir den doppelten Aspekt nannten , das ist 
eigentlich nichts anderes als der echte alte Grundsinn der 
biblischen Hypostasenlehre. Denn nach diesem is t di e, an- 
dere Hypostase der Gottheit 'Wort und Geist'. Sie sind das 
Wesen der Gottheit selber, sofern es nicht nur weltgetrennt 
und transzendent bleibt, sondern sofern es der Welt und 
dem Geiste einwohnend wird. Hier ist noch nicht die Rede 
von jenen 'Personen' der spateren trinitarischen Spekulation, 
die als zweite und dritte nur Dubletten sind der Gottperson 

* 181 » 



e : ah Grundlagc tier echien christliclien TJypontasen-lehre 

selber. Sondern hier ist die Rede von Wort und Geist, 
die, verbunden und als Doppelmomente einer Sache, eben 
das meinen, was wir den zweiten Aspekt genannt haben. 
Nicht um das logische Mirakel dreier Iche, die doch das 
ewige Ich der einigen Gottperson nicht sprengen diirfen, 
iiandelt es sich, sondern um das unauflosliche Wesens- 
Geheimnis, da6 eben das, was wesensmaSig jenseit aller 
Kreatur ist, in zweiter Wesensform als Wort -Geist em- 
zuohnend zum Lebensgrund erneuerter Kreatur selbst wird. 
Ohne dieses Geheimnis ware Christentum kein Christen- 
tum. Mit ihm aber behauptet grade das 'schlichte' Christen- 
tum schon reale Gotthabe. Und auch es kennt bereits Gott- 
heit, die nacli dieserSeite nicht gedacht ist im Verhaltnis vom 
Ich zum Du sondern als eingehendes Licht- und Lebens- 
prinzip, das gelebt sein, nicht angeredet sein will. Und das 
Verhaltnis zwischen Mensch und Gott ist auf dieser Linie 
das Getragen- und das Durchdrungensein jenes von diesem. 
Darum stehen grade die mystischsten Lehren des Meisters 
mit einem Fufie fest in seinem Christentume erster Hand. Sie 
drehen sich ja besonders gern um die christliche Hypostasen- 
lehre, und zwar ist der klare Sinn dieser hypostatischen 
Spekulationen bei Eckart der, das steif gewordene Schema 
des trinitarischen Dogma wieder einzuschmelzen in seinen 
oben angegebenen Sinn. Das gilt vornehmlich von seiner 
Lehre von der Eingeburt des ewigen Wortes in den Seelen- 
grund. Sie ist zugleich handgreifiich eine ubersteigernde 
Dublette dessen, was die christliche Verkundigung mit der 
AusgieBung des Geistes immer und zu alien Zeiten ge- 
meint hat. Ja, es ist in der Tat keine ganz falsche Aus- 

* 162 * 



II, 10: objectum und injeelwm 



legung, wenn Eckart ebendasselbe oft genug bezeichnet 
mit dem 'inwendigen Gottesreiche ', denn dieses ist selber, 
wie wir oben sahen, eine Vorform dessen, was die Ge- 
meinde spater in der 'Geistesmitteilung' erfuhr. 

Eckarts offensichtlicher F e h 1 e r ist, dafi er die Bedingung 
atler Geistesmitteilung im christlichen Sinne offenbar ver- 
kennt, namlich die Verkiindigung des gegebenen 'auBeren 
Wortes'. Aber grade das vermeintlich 'Mystische' seiner 
Lehre, namlich die wahre Teilhabe amGottlichen in derForm 
innewohnender Gottkraft, ist rein und 'schlicht' christlich. 
Und wer sie leugnet, leugnet die Goftheit des 'Geistes', den 
Christen als ihr eigenes Lebens-prinzip empfangen sollen. 

10. Und so gehort, wenigstens mit ihrer Grundlage, auch 
die allerseltsamste und allerkQhnste Lehre Eckarts schon in 
den Kreis seiner ersten schlichten Frommigkeit hinein ; die 
Lehre namlich, man musse Gottes selber ledig werden. 
Gottes entwerden, von Gott nichts 'wissen'. Man konnte 
fast versucht sein, alle diese Ausdrucke zu fassen als 
bloBe 'emfatische' Wendungen, so sehr lassen sie sich in 
einem 'schlichten' Sinne deuten, der tief und wahr, aber 
noch nicht spezifisch mystisch ist. Das ware unrecht, denn 
fiihlbar will Eckart mit ihnen zugleich Geheimnisse andeuten, 
die ihm selber erstaunlich sind. Aber die einfach- from men 
Grundlagen sind doch auch hier sehr wohl zu erkennen. Man 
konnte im Sinne Eckarts so sagen: Der hat Gott noch nicht, 
der nur 'an' inn glaubt, nur von ihm und seinem Dasein 
iiberzeugt ist, nur auf ihn, durch Gedanken oder GefQhl, 
als auf ein objectum sich bezieht. Erst der hat Gott, dem 

* 1S3 * 



II, 10: objeftum und injeetum 



er nicht mehr objectum sondern injectum ist, djjjjhn. lebt, 
besser, der von ihm gelebtwird, von Gottesgeist und Gottes- 
kraft getragen und getrieben wird. Je mehr er aber das 
wird, desto mehr 'entwird' ihm Gott als blofies objectum 
aus dem Kreise seiner Vorstellungen und Gedanken. Er wird 
die inwendige Kraft und die Gesundheit seines geistigen 
Lebens, so daB von diesem die ' lebendigen Wasser ' fliefien, 
die lebendigen Wirkungen in Gerechtigkeit und Heiligkeit 
ausbliihen, die Liebe ausbricht, ja der Geist selber aus- 
geht, der auf andere iibergehend, in anderen gleiches wirkt. 
Er ist des nur gedachten und vorgestellten Gottes 'ledig', 
weil dieser zur inneren Kraft geworden ist, aus der man 
lebt, aber fiber die man urn so weniger reflektiert, je starker 
und volliger man 'lebt': 

Wer dasLebcn fragtetausendjahr: Warum lebest du? — konnte 
es antworten, es sprache ; ' Ich lebe. damit ich lebe-' Das kommt 
daber, weil Leben aus seinem eigenen GrundeJebt und ausseinem 
Eigenen quilit. Darum lebt esohne Warum, nursidiselbstlebend. 
Ebenso, fragte man einen wahrhaften (echten) Menschen, der aus 
seinem eigenen Grande wirkt : Wanim wirkest du deine Werke ? 
erwurde nicht anders sprechen als: 'Ich wirke, damit idi wirke.' 

Frei stromt sein Wirken, von keinem Ziele 'wissend* und 

keines sich setzend, weil keines Wissens mehr bedurfend. 

Ebcnso: wer garnicht mehr von Gott 'weiB', weil er ganz 

aus ihm will und weset, grade der ist der Gottinnigste : 

Es merkt nieraand, da8 er weiS geworden, als der wirklich weiB 
ist. Sicb weiB wissen, ist aber viel unerheblicher und weil auBer- 
lidier, als weiB sein. Also sage audi idi , daB audi der Edle all 
sein Wesen , Leben und Seligkeit nur sdilechtweg nimmt und 
schopft aus Gott, bei Gott, in Gott, ohne noch etwas von Gott 
iu erkennen, zu schauen, zu lieben, oder was sonst. 

* 184 * 



II, 10: FxJeehart und Platin 



Wann die Seele Gott rein but sdiaut, da nimmt sie all ihr 
Wesen und Leben und sdiopft, was immer sie ist, aus dem 
Grande Gottes: und weiB doch vod keinem Wissen, keinem 
Lieben, nodi sonst wovon. Sie gestillet ganz und gar im Wesen 
Gottes, sie weiB von nichts, als nur mit Gott zu wesen. Sobald 
sie aber bewufit wird, dafi sie Gott sdiaut und liebt und erkeont, 
das ist bereits ein Herausschlagen (Bii. 2, 212 1 ). 

Man muB diese Grundlage verstanden haben, urn dann 
zu verstehen, wie weit Eckarts Mystik verschieden ist etwa 
von der Plotinischen. Die Parallele der Ausdriicke bei 
beiden darf hier nicht iiber ihren ganz verschiedenen Sinn 
hinwegtauschen. Beide reden davon , daB fur den wahr- 
haften Erkenner der Gegensatz von Subjekt und Objekt ver- 
schwinde, indem der Erkenner zum Erkannten werde. Aber 
bei Plotin geschieht dieses im raptus der Ekstase, wo die 
norraalen Bewufitseinszustande aufhoren und uberschweng- 
liche eintreten, Eckart weiB hiervon nidits, der eigent- 
liche raptus des ekstatischen Mystikers ist ihm schlecbter- 
ding-s fremd. Sondern ihm entwird Gott als Objekt, indem 
der Mensch aus Gott lebend und kandetnd wird: dabei 



') Wie schliclit Eckart diese Dinge sag-en kann, zeigt die Stelle derReden 
der Unterweisung (bei Bemhart, S. 32): 'Dieses wahre Gott-haben ist 
am Gemiite gelegen, nicht an einem gleidirnaBisfen, stetigen Denken 
anGott(das Eckart eelber dochoft genugfordert). Der Mensch soil nicht 
blofl einen gedachten Gott haben. Denn wcnn der Gedanke vergeht, 
so verjjeht audi der (namlich der gedachte) Gott. Vielmehr, man soil 
einen wesenhaften Gott haben, der hoch iiber den Gedanken der 
Menschen ist (weil er der wesenhaft inwendig besessene und gelebte 
ist). Der Gott vergebt nicht, es kehre sich denn der Mensch freiwillig 
von ihm ab. — Wer Gott so im Wesen bat, der erlaBt ilm giittlich. 
Dem leuditet er in alien Dingen. In ihm hat Gott'allezeit die Augen 
offen- In ihm beg-ibt sich eioe stille Abkehr vom AuBeren und ein 
Eindringen des geminneten, gegenwartigen Gottes'. 

» 135 » 



IT, 10: JZcbehart und Plotin 



des. Prinzips und der Kraft seines Lebens selber so un- 
bewufit und unbedacht, wie das Leben, sein selber unbe- 
wufit, ausgriint und bluht und seine Lebenswerke hervor- 
gehen laBt im 'Sunder warumbe': das heifit sowohl in 
freiem Ausflusse ohne Frage nach dem Wozu, wie audi 
ohne Reflexion auf sein eigenes Warum. Das vollziehi sich 
aber nicrit in dem ekstatischen raptus des Plotin sondern 
im lebendigen Sein und Wirken 1 ), nicht in gesuchten und 
wohlvorbereiteten Ausnahmezustanden sondern im kraftig 
geiebten Leben des Alltages, nicht in der Kontemplation 
der Maria sondern im tatigen Eifer der Martha, nicht als 
sublimste Wonne des Eros oder sonst als Wonne sondern 
als Sein und Tun: 

Nun bedenke! Dann wird Gott in nns geboren, wenn alle uosere 
Seelenkrafte , die vorher gebunden und gefangen waren, ledig 
und frei werden (zu spontaner Regung) und in uns ein Still- 
schweigeo alles Bezweckens (aller heteronomen Antriebe) ent- 
steht, und unser Gewissen uus nicht mehr straft (L., S. 246). 

Plotin und Eckart stimmen iiberein darin, daB sie Mystiker 
sind. Darum sind sie so — grundverschieden. Denn Mystik 
ist sehr Verschiedenes. 

Die beiden Aspekte, von denen wir gesprochen haben, 
verhalten sich im Christentum zueinander wie Pole. Und 
ebenso ist es in Eckart's 'schlichter' Predigt. Was unter 
8 — 10 angefiihrt wurde, ist auch bei ihm doch nur die eine 
Seite der Sache, die die andere nicht aufhebt sondern er- 
ganzt, und die in den unter 10 genannten Ausfuhrungen 

*) 'So hat man auch im Wirken nichts anderes als im Schauen in 
Gott. Eins ruht im antteren und vollendct das andere' (L,, S. 155). 

* 186 * 



17, 11: Sochgefiihl schlichten Qlaubens 



zunachst nur mit kraftiger Veranschaulicnung hervortritt. Ihm 
verschwindet der Gott als Objekt demutigen Liebens und 
Trauens niemals hinter der Gottheit als einwohnender Kraft. 
Und das ausfiihrlich nachzuweisen ist uberfliissig, man muflte 
ihn zur Halfte ausschreiben, wenn man es tun wollte. Wer 
so von dem trostreichen Gott schreibt, wie Eckart im Buche 
der gottlichen Trostung, wem so wie ihm audi die mystischen 
Verhaltnisse immer als bald wieder umschlagen in die Ver- 
haltnisse personlichster Liebe, Hingabe und Gemeinschaft, 
der ist Theist im Grunde und nicht durch Konzession oder 
exoterisch. 

11. Fast mehr als alle ' Mystik' Eckart's mutet voin Stand- 
punkte des gewohnten Christentumes aus uns fremdartig 
an, was man den Hochflug nicht nur in der Spekulation 
sondern in der Gestimmtheit selber tiennen mufi : dje.Slini- 
mung hohen, adligen Selbstgefiihles, die sich so wundersam 
in dem Lobpreis des 'homo nobilis' ausspricht. Aber ist 
es Eckarts Schuld, wenn uns diese Dinge fremdartig an- 
muten? Oder ist es Schuld unserer einseitigen Betrachtung, 
wenn wir nicht bemerken, dafi auch hier im Christengefiihl 
selber ein 'Boden' gegeben ist, auf dem Eckarts homo no- 
bilis steht. 'Was hiilfe es dem Menschen, wenn er die ganze 
Welt gewonne, und nahme doch Schaden an seiner Seele!' 
Warum das? Weil die Seele und der Mensch, und ein 
Schade an der Seele die ganze Welt iiberwiegt. Das ist 
auch Hochgefiihl. 

Das christliche Selbstgefuhl hat eine doppelte Front: 
gegenuber Gott und gegeniiber der iibrigen Kreatur. Gegen- 

* 187 * 



n, Schlufl: Q. e.d. 



uber Gott ist es Demut. Aber gegeniiber der Kreatur ist 

es selber Stolz und Hochgefuhl, wenn anders die Lehre, 

da8 der Mensch und nur er geschaffen ist als das Gottes- 

bild, christlich ist. Und dieses Hochgefuhl spricht sich in 

der Schrift selbst schon aus als das Gefiihl, mit Gott und 

Gottverwandt aller Kreatur gegeniiber zustehen: 

Denn wir sine! seines Geschlechtes. 

Das ist mehr als Ahnlichkeitsgefuhl. Es ist bereits Verwandt- 

schaftsgefuhl. Und so gehort es noch durchaus in den christ- 

lichen Untergrund Eckarts hinein, wenn er das schlicht- 

stolze Wort spricht: 

Was hutfe einem die ganze Welt , wenn man nicht mehr ware 
als sie! (BO. 2, 61.) 

+ 

Die Meister des Ostens und des Westens stimmen iiber- 
ein in der Forderung, daS 'Gott entwerde'. Aber beide 
stimmen auch darin uberein, dafi sie ihres Ortes glaubige 
Theisten sind, dafi ihre Mystik sich wolbt iiber theistischem 
Grunde, und daB ihre mystische Spekulation, so hoch sie 
sich wolbe, den Grund nicht verleugnet, auf dem sie steht. 



» 186 » 



Oberleitung 

VON TEIL A ZU TEIL B 



DIE BESONDERUNG DES MYSTISCHEN 

GEFUHLES UBERHAUPT, AN BEISPIELEN 

ENTWICKELT L ) 



Unser Teil B soil die Unterschiede der Mystik Eckehart's 
von der Sankara's zeigen. Dam it soil er den Beweis er- 
bringen dafiir, daB Mystik sich besondert. Als Ubergang 
zu dieser Aufgabe im besonderert moge zunachst der 
folgende Abscbnitt dienen, sofern er noch abgesehen von 
dem besonderen Vergleichsfalle Sankara-Eckehart im all- 
gemeinen die Moglichkeit der Besonderung mystischer Er- 
fahrung erortert und diese an Beispielen erlautert, die zu- 
nachst nur dem indischen Gebiete selbst entnommen sind. 

1. Sankara ist der klassische Vertreter der indischen Mystik, 
der Vedanta-Mystik , die selber wieder als der klassische 
Fall von Mystik uberhaupt von vieien angesehen wird und 
vielleicht mit Recht dafur gelten kann. Unsere Beschaf- 
tigung mit ihm reiht sich ein in Bemubungen um das Wesen 
der Mystik uberhaupt. Bei diesen leitet mich ein Gesichts- 
punkt, den ich aueh am hier vorgenommenen Beispiele zu 
bewahren hoffe. Und ich wahle grade dieses Beispiel, weil 
es zunachst gegen genannten Gesichtspunkt am sprodesten 
zu sein scheint. Immer ist noch die Mcinung sehr allgemein, 

1 ) Der folffende Abschnitt ist als Ganzes fur sich fruher erschienen 
im Jahrbuch fur Religions-psychologie, 1926. (th Iasse ihm seine elomal 
gegebene Form. Dadurdi ergeben sich einige Wiederholungen, die aber 
wegen der Schwierigkeiten des Gejjenstsades , ivie ich hoffe, ntitzlich 
sein werden. 

* 191 » 



1: Genus und species von Myatik 



daB Mystik, auf wie verschiedenem Grunde sie sich auch 
erheben mage, im Grunde eines und dasselbe sei, und in 
dieser Hinsicht zeitlos, raurnlos, unabhangig von (Jmstanden 
und Gelegenheitsbedingungen. Dieses scheint mir aber den 
Tatsachen zu widersprechen. Vielmehr scheint mir bei allem 
Gleichklang- der Formeln, der in der Tat verbluffend genug 
ist, eine Besonderung auch des mystischen GefQhles 
stattzuhaben, die nicht minder groil ist, als die Besonde- 
rung religiosen Gefiihles uberhaupt. GewiB ist 'Mystik' 
eines und dasselbe, ihrem 'Wesen' nach. Sonst gabe es 
den Begriff von Mystik nicht, und die Anwendung des 
Namens ware unmSglich, denn denselben Namen konnen wir 
fur mehrere Gegenstande logisch mit Recht nur verwenden, 
wenn das jeweils Genannte in bestimmbarer Hinsicht jedes- 
mal 'dasselbe' ist. Aber der Fall ist hier nicht anders als 
etwa mit 'Religion' uberhaupt. Wir nennen Buddhism us, 
Hinduismus, Islam, Christentum 'Religionen' und meinen 
damit, daS sie unter eine und dieselbe Wesensklasse von 
, Religion' zu subsummieren sind. Das schliefit aber nicht 
aus, sondern soil grade einschliefien , daB 'Religion' sich 
in jeder von ihnen besondert, und daB innerhalb einer 
und derselben Wesensklasse in sich sehr verschiedene 
geistige Gebilde gegeben sind. 

2. Als Wesensbeatimmung von Mystik pflegt man an- 
zugeben, daB mystische Erfahrung Erfahrung der Immanenz 
des Gottlichen, Wesen seinigung oder Wesenseinheit mit 
dem Gottlicbem sei, im Unterschiede von der Auffassung des 
Gottlichen als des Transzendenten. Auch hierbei werden 

- 192 * 



2. Das mystische, Objekt vor der mystischen Be%iehung 

wir eine kritische Anmerkung zu machen hah en. Denn diese 
Bestimmung ist offenbar von vornherein mit dem Fehler 
der aequivocatio in terminis belastet. Der gleiche Ausdruck 
'das Gottliche' verschleiert namlich die Tatsache, daB das 
religiose Beziehungs-objekt selbst in den beiden entgegen- 
gesetzten Erfahrungen andersartig ist. Das Wort 'das Gott- 
liche' ist in den beiden Gliedern der Gegeniiberstellung 
nicht gleichsinnig gebraucbt. Es ist klar, daB 'Gottheit' 
als imraanentes Prinzip etwas in sich anderes ist und meint 
als der transzendente Gott. Nicht nur das Verhaltnis 
zum Gottlichen ist in den beiden kontrastierten Fallen ein 
anderes, sondern es Hegt jeweils eine andere Wesens- 
form des Gottlichen selber vor, wenn das 'Absolute' oder 
besser das religiose Beziehungsobjekt als ein immanentes, 
als wenn es als der transzendente Gott gedacht wird. Und 
der Unterschied kann daher nicht bestimmt werden durch 
eine Formel, die defimtionsmafiig offenbar nur auf das 
Verhaltnis des Frommen zu seinem Beziehungsobjekte 
geht, nicht aber zugleich und zuerst die Andersartigkeit 
des Objektes selbst betont und diese zur Hauptsache der 
Unterscheidung macht. Nicht, daS der Mystiker ein anderes 
und neues Verhaltnis dem Gotte gegeniiber habe, ist der 
Ausgangspunkt und das Wesentliche, sondern daB er einen 
andersartigen 'Gott' hat, daB das religiose Objekt, das er 
meint, selber andersartig ist. Die Anderheit des Objektes 
hat eine Anderheit der Beziehuhg zur Folge. Aber die 
Anderheit des Objektes selber ist das Bestimmende. Den 
'Deus sine modis' finden und im Gemute hegen, ist fur ge- 
wisse Formen der Mystik charakteristisch. Er wird erfahren 

13 Olto.West-Ostl.Mystik.S.Aufl. * 193 * 



2. Das mystisehg Qbjekt vor der mt/.itisefwn Beziehunti 

in der Einigung mit ihm. Aber 'Mystiker' ist man schon, 
sobald man jenen Gottesbegriff hegt, selbst wenn das 
Moment der 'Einigung' zuriicktritt oder unbetont bleibt, 
was beiMystikernsehrwohlvorkommenkann. Dieser Gottes- 
begriff selbst mit seinem ganzlich irrationalen Charakter, 
mit seinem Unterschiede von dem vertrauten, personalen, 
modifizierten Gott des Theismus schlichter Form macht zum 
'Mystiker'. Und nicht erst die Einig-ung, sondern schon 
und ganz uberwiegend das Leben in dem Wunder dieses 
'ganz andern' Gottes ist Mystik 1 ). Der Gott selber ist 'my- 
stisch', namlich mysterios, und das Erleben desseiben ist 
geheimnisvoll und darum mystiscb. Und nur mit einem 
solchen mystischen Gotte ist ein mystisches Verhaltnis, nam- 
lich die Einung, moglich. 

Mystik - — so sagen wir — tritt in dem MaBe ein, als das 
Beziehungsobjekt des reiigiosen Gefiihles 'irrational' wird, 
das heiBt, wie ich anderswo gesagt habe, in dem Mafie, 
als seine irrational- nu mi nose n Momente uberwiegend her- 
vortreten und das Gefuhlsleben bestimmen. Und hierin 
werden wir eben das einheirliche 'Wesen' der Mystik zu 
sehen haben und dann damit zugleich begreifen, dafi dieses 



') In R. Otto, Das Heiligc, 14. AufJage, gebe icJi im Anhange den 
Hymnus des Grrgor von Nyssa wieder. Dieser Hymnus ist mystisch, 
nidrt durch die unio rnystica, sondern well er lebt in dem Wimder des 
'Weiselosen', der mit dem Namen 'O du ALL-JENSEITIGER' jjenanot 
wird. Der Grundsinn von mjstFs ist nicht der 'Vereinigte' sondern 
epoptes, drashtar, der Mensch des divya-cakshus (is qui videt oculis 
Dei), der ' Schauende ', dem der inluilus mysticus aufgegangen ist und 
der durch ihn das 'Ganz andere ', sei es Stman, sei es Brahman, sei 
es Einheit, sei es sunyata, sei es Seele. sei es weiselose GoUheit, sei 
es Einikeit, schaut und in dieser Schau lebt. 

» 194 * 



3. Sprachgebrauch van Mystik und tnystinch. — 4: BloJSe Seclen-mystih 

'Wesen' eine Mannigfaltigkeii der Besonderungen haben 
kann und mufi. 

3. Diese Bestimmung des Begriffes Mystik wird bestatigt 
durch den Sprachgebrauch von 'mystisch' und 'Mystik* 
selber. Denn 'mystica' ist ursprunglich ein Adjektiv. Sein 
zugehoriges Substantiv war 'Theologia'. Die mystische 
Theologie aber hatte allgemein ihr Wesen darin, dafi sie 
im Unterschiede von der gewohnlichen theologia 'mysteria', 
Geheimnisse lehrte, Tiefen aufzeigte, die man sonst nicht 
kannte. Und in diesem Sinne folgte der Sprachgebrauch 
noch alter er Spur. Denn lange bevor man von einer mysti- 
schen Theologie redete, redete man bereits z. B. vom 
'mystischen Sinne' oder von der mystischen Auslegung der 
Schrift. Und dieses hie8 nicht, dafi man 'die unio mystica' 
lehrte, sondern dafi man hinter, in und unter dem gewohn- 
lichen Sinne der Schrift geheimen Sinn, Tiefen-sinn 
suchte und [and. 

4. Mystik tritt ein, wo etwa der Gott ein ' mystisch es ' 
Wesen wird. Aber nach unserer Wesensbestimmung wird 
uns moglich zu begreifen, was sonst ganz unbegreiflich 
ware, daB 'Mystik' auch da vorhanden sein kann, wo 
uberhaupt kein Gottesbegriff vorliegt oder wo er fur das 
letzte Erleben selber gleichgiiltig ist. Dieses ist der Fall 
grade bei dem Beispiele von Mystik, an das man, wenn 
von ihr die Rede ist, wohl am ehesten denken wird. Denn 
wer kann von Mystik reden, ohne dabei sogjeich an den 
Yoga Indiens zu denken. In der Tat, der Yoga ist Mystik. 
Aber er ist nicht 'Gottesmystik' sondern rein 'Seelen- 

13* * 195 * 



4. Bfofie Seden-mystik 



mystik'. Man unterscheidet den sa-isvara-yoga und den 
an-isvara-yoga , das heiBt, den Yoga mit Gott und den 
Yoga ohne Gott. DaB der letztere nicht unio mystica mit 
Gott sein kann, ist klar. Aber auch in ersterem ist der 
Gott und die Einung mit ihm nicht das Ziel des Heils- 
vorganges. Auch hier wird nicht eine mystische Union mit 
dem Gott erstrebt, sondern die 'Isolierung des Atman', zu 
der der Gott nur behilflich ist, die aber, wo sie erreicht ist, 
selber keine Beziehung auf den Gott mehr ist. Das Heils- 
ziel ist nur, durch die Methode des Yoga den Atman zu 
losen von alien falschen Verbindungen und Hemmungen 
des reinen Wesens des Atman selber. Dieses Verfahren 
ist in der Tat mystische Praxis, denn das ascaryam des 
Atman, das Wunderwesen Atman soil gesucht und ge- 
funden werden in seine m eigenen, zu allem andern ats das 
'Ganz andere', sich verhaltenden Seelenwesen, das durch- 
aus Wunderwesen ist. Aus 'magischen' Vorstellungen und 
Praktiken hat sich der Yoga erhoben, und immer bleibt er 
eine Fein-Magie. Und sein Endziel, das 'Kaivalyam', ist ein 
'magischer', das heifit ein wunderhafter Hochstzustand : nicht 
nur verbindet er sich mit dem Erwerbe der Wunderkrafte, 
den siddhi's und riddhi's, sondern er selber besteht im 
'aisvaryam', das heifit in der weltiiberlegenen, durch aus in 
dem Bereiche des Wunderhaften, des 'Mirum' liegenden 
'Herrlichkeit' mit wunderhafter Kraft- und Erkenntnisfiitle 1 ). 
Das gleiche gilt auch vom ursprungliclien Buddhatume. 
Man hat ernstlich behauptet, da6 das Buddhatum iiber- 

l ~j Ober das VerhaltniB des 'Magischen' zum Numinosen wolle man 
vergleichen, wasith in 'DasHeilige', 14. Auflag-e, auf SeiteSf gesagt habe. 

* 196 * 



4. Bi'iJJc Seelem-myatik 



haupt nicht Religion sei, denn es leugne Gott. Das tut es 
in der Tat und doch ist es Religion. Denn es lebt im 
Numinosen. Das Heil, das hier erstrebt wird in Nirvana, 
ist gleicherweise wie im Yoga durchaus magisch-numinos, 
Es ist das ganz Irrationale, dasjenige, woruber man nur 
durch Schweigen reden kann. Es ist das Faszinierend- 
Selige. Es ist das nur auE dem Wege der ' negatio' zu Er- 
reichende, das heifit, das mirum ineffabile. Denn audi hier 
ist die negatio, wie in aller Mystik, grade nicht das Setzen 
der Null. Die Null ist ja durchaus rational, verstandlich, der 
Definition zuganglich, ist kein ineffabile, ist nichts, was die 
Seele zum schweigenden Verstumm&n notigen konnte, son- 
dern von alien fabilia das niichtemste fabile. Und grade 
die buddhistische Leugnung des 'Atman' die Anatman- 
Lehre steigert hier noch den mystischen Charakter der 
Sache; denn indem auch dieser Halt als letzte Fessel be- 
seitigt wird, rritt der durchaus mystisch-paradoxe Charakter 
des indefiniblen Nirvana nur um so voller heraus. Nirvana 
ist absoluter, zugleich irrational-mystischer Zustand. Es ist 
dieses gleichermaBen wie es die unio mystica zwischen 
der Seele und dem unendlichen Gottlichen auch ist. Und 
dadurch sind beide Mystik. Aber zugleich sind beide 
Mystik mil einem jeweils schlechthin verschiedenen Inhalte, 
Mystik in himmelweiten 'Besonderungen'. Denn Buddha's 
Nirvana ist ganz gewiB keine unio mit Brahman, mit Gott 
oder Gottheit, so wenig wie die Yoga-mystik '). 



i) Mit dem Yoga hat das Buddha turn gemein, dafi es Mystik, aber 
eben keine Mystik einer 'unio mystica' ist. Zugleidi unterscheidet es 
»ith audi vom Yoga offensichtlich durch eineD wesenhalleo UnterschW, 

* 197 » 



a. S&Xen-mystik alu irratwnale Ubersteigeruni/ von Seden-glaufa 

5. Yoga ist Mystik niclit als Mystik der 'Einswerdung', 
nicht als 'unio mystica', sondern rein als 'Seelenmystik', als 
Ubersteigerung des numinosen Sinnes von 'Seele'. Seele 
und Glaube an die Seele, an ihr besonderes und unver- 
gleichliches Wesen, an ihren Adel und ihre Bestimmung 
zutn 'Heil der Seele' gehort notwendig zur Religion uber- 
haupt. Und jeder hohere 'Glaube' schlieBt einen Glaubcn 
an die 'Seele' mit ein. Mystisch wird ein solcher Glaube 
aber in dem MaSe, als das 'Ganz andere' des atman, als 
der WundercLar aider und das uberweltliche Geheimnis der 
Seele fuhlbar wird, also auch hier in dem Mafie, als die 
in jedem 'Seelenglauben' latenten numinosen Elemente 
des Seelenwesens lebendig werden. Und wie Gortesmystik 
da auftritt, wo der 'Deus sine modis', der Gott in seiner 
vollen Irrationalitat, hervortritt, so Seelenmystik da, 
wo dasselbe der Fall ist mit der Seele. 

6. Mystik kann bloBe Seelenmystik sein, wie in Yoga 
und Buddhalehre. Und schon diese beiden Formen von 
Mystik sind, wie wir sagften, in sich scharf unterschieden. 
Seelenmystik kann sich aber mit Gortesmystik verbinden. 

tier, begrifflich kaum zu fassen, doch so streng ist, dafi beide ais unver- 
sohnliche Gegensatze gegeneinander stehen miissen. Zugleich erkJart 
sich sowolil beim Yoga wie beim Buddhismus eben durch ihr mystiseh- 
numinoses Fein element , durch den 'magischen' Charakter sowohl des 
Kaivalya wie des Nirvana , dafl auf dem Bod en beider iramer aufs 
neue die cigentliche Magie sich wieder ansetzte. Man nennt das daon 
Degeneration dea Buddhismus, und das ist es auch. Aber die 'mecha- 
nische Kategorie des Abfalles ' (Ritsehl) ist auch hier zu eng, um diese 
Degeneration zu erklaren. Man muB dafiir innere Affinitaten mit der 
Magie heranziehen. Und diese sind gegeben in dem, was ieh den mystisch- 
magischeri Charakter des Nirvana genannt habe. 

* 198 * 



6'. Seclen-myslik xerbitnden rn.it Gottes-mystik 

Und dann tritt wieder ein durchaus eigener Typus von 
Mystik auf. Einen solchen Typus stellen sowohl Eckart 
wie Sankara dar. Audi bei Sankara ist die Atman-Mystik 
zunachst, wie wir schon gesehen haben, die Grundlage und 
das Schema seiner Konstruktion. Und fast noch mehr konnte 
man dasselbe sagen von Eckart. Denn was ist bei ihm 
mystischer: die 'weiselose Gottheit* oder der 'homo nobi- 
lis', das Wunderwesen Seele, das er in immer neuen An- 
laufen verherrlicht und zur Klarheit zu bringen versucht? 
Die Wundertiefen der Seele und das Eintauchen in ihren 
Grund, ihr Wunderbau und ihr Funklein und Wipfel, die 
Seele selbst, die als das 'Ganz andere' tief unter alien 
Kraften selbst ewig ist und jenseits von Raum und Zeit 
ist, und die so tief ist, daB auch der Gott selbst (als per- 
sonlicher und weisehafter) nie in sie gelugt hat, noch sie 
verstehen kann, ist mystisches Mirum, ist Staunen und 
Wunder, ja hat selber fast noch etwas vom 'Magischen' 
an sich. Und diese Seelenlehre hat bei Eckart einen Ton 
und eine Selbstandigkeit, dafi man zweifeln kann, was bei 
ihm der Hauptbegriff sei: der mystifizierte Seelenbegriff 
oder der mystifizierte Gottesbegriff. Und nicht erst durch 
letzteren ist Eckart ein 'Mystiker'; er ist es durchaus schon 
durch seine 'Seelenlehre' selber. Sankara miifite man nach 
seiner Einleitung in seinem Kommentar zu den Brahma-sutra's 
zunachst eigentlich gradezu unter die 'Seelenmystiker' ein- 
ordnen, so sehr steht hier die Frage nach dem Atman und 
der rechten Atman-Erkenntnis im Vordergrunde. Nur von 
dieser scheint die Rede sein zu sollen. Und das Brahman 
kommt zunachst gar nicht vor. 

, 199 * 



6. Seelen-ffiystik rrrlmsislen mil Goites-mystih 

Und doch steht er zu der reinen Atman- Mystik des 
Yoga im denkbar scharfsten Gegensatze. Und dieser Gegen- 
satz kann uns besonders zeigen, daB Sankara nicht 'der' 
Mystiker, und seine Haltung nicht 'die' Mystik im allgemeinen 
ist, sondern da6 grade Sankara eine bestimmt qualifi- 
zierte Mystik, einen besonderen Typus von Mystik ver- 
tritt, der i.u anderen Typen der Mystik mindestens in gleich 
scharfem Gegensatze steht wie etwa zu normal-theistischer 
Frommigkeit. Ja, die Sache liegt sogar so, dafi der Mystiker 
Sankara, wenn er etwa gezwungen gewesen ware, zu wahlen 
zwischen der raystischen Haltung des Yoga und dem rein 
personalen Theismus seines groBen Rivalen Ramanuja, er 
ganz fraglos den ersteren verworfen und den letzteren ge- 
wahlt hatte. Der Stimmungs-gegensatz und die Verschieden- 
heit des Erlebnisses zwischen dem stolzen ' Brahmasmi ' 
(ich bin das Brahman) eineraeits und der glaubig-deniutigen 
Gottergebenheit der Bhakti des personalen Theismus ander- 
seits ist zwar ungeheuer und leidet nicht einmal einen 
Ubergang. Und doch stehen beide, wenn verglichen mit 
dem Ideal des Kaivalyam des Yoga, diesem in gleichem 
Abstande und in gleich scharfem Gegensatze gegeniiber. 
Denn fur beide mu8 das Ideal des blofien Kaivalyam als 
vollendete Gottlosigkeit erscheinen. 

DScser Gegensatz zwischen einem Yogin und einem 
Sankara ist in Begriffen sehr schwer zu verdeutlichen. Und 
von den begrifflichen Aussagen der Gegner aus ist er fast 
nicht einzusehen, so sehr scheinen sie sich zu gleichen. 
Sie scheinen ja auf ganz dasselbe oder doch auf etwas 
aufierordentlich ahnliches hinauszustreben. Denn was ist das 

* 200 * 



G. Srelen-mystili i-erbunden mil Qottes-ijiystik 



Kaivalyam desYoga? Es ist der Atman in seiner vollendeten 
' Herri ichkeit'. Und diese sclieint sich in nichts zu unter- 
scheiden von dem, was dem atman zuteil wird, wenn er 
sich als das Brahman selber weiB, Der Atman, in seiner 
Absolutheit, allem Nicht-Atman entgegengesetzt und von 
ihm frei gemacht, rein zu sich selbst gebracht, als reines 
selbstklares BewuBtsein, zugleich von aller Ichheit befreit, 
weltentschrimkt und in sich seh'g — das ist, was der Yogin 
sucht. Aber ebenso wird ja auch der brahma - bhava be- 
schrieben. Und audi fur Sankara scheint 'Brahman' nichts 
anderes zu sein, als der zu sich selbst gekommene 
atman selber in seiner eigenen, ihm selber wesensmaBig 
gehorigen , nur durch die Avidya verdeckten Herrlich- 
keit. Brahman und Atman scheinen nichts anderes zu sein 
als Wechselnamen. Wo Atman gefunden ist, da eben ist 
Brahman erreichr. Und e5 ist nicM recht einzusehen, was 
dem Atman noch zuwuchse dadurch, daB er nun audi den 
Namen Brahman tragt. Denn qualitativ und in bezug auf den 
Inhalt macht es auch nichts aus, daB von den Yogin's die 
Vielheit der Atman's festgehalten wird, bei Sankara aber 
die Vielheit der Atman's verschwindet und geleugnet wird. 
In beiden Fallen scheint es sich eben doch nur um jene un- 
endlichen Befreiungs- und Erweiterungs-gefiihle zu handeln, 
von denen man bei religions-psychologischen Betrachtungen 
der Mystik zu reden pflegt. In beiden Fallen handelt es 
sich um die Befreiung von den Schranken des Ich-BewuBt- 
seins, um das Jnana ohne den Gegensatz von Erkenner, 
Erkanntem und Erkennen, um die selige Ruhe reiner Be- 
wuStheit. Auch ist kein Zweifel, daB dasSelbstgefuhl dessen, 

t 201 * 



7, a: H-whgefiifih attefi in der •srhieidm' FromiHigkeU 

der das Kaivalya des Yoga erreicht hat, nidit minder grofl 
ist als dessen, der das Brahma -Nirvana erreicht hat: d_er. 
Unterschied ist kein Unterschied von Quanten. 

Die spateren Bhakta's verurteilten die Yogin's mit ihrem 
Kaivalya zu einer'Ecke in der Welt' und sprachen ihnen 
die nachtragliche Erlosungsfahigkeit ab, die doch jedem 
Hollenbewohner nodi gegonnt wird. So sehr waren sie 
sich bewuSt, auf wie falschem Wege der blofie Yogin ist, 
Aber auch die Stellung Sankara's zu den Yogin's wird in 
dieser Hinsicht kaum wesentlich vcrschieden gewesen sein 
konnen von der der Bhakta's. Denn Brahman - My stik ist 
eben doch qualitativ etwas anderes als blo6e Atman- 
Mystik, so sehr sich auch die Formeln beider zu gleichen 
scheinen. Hire Inhaite sind durch einen Abgrund voneinander 
getrennt. Ihre Verschiedenheit ist aber selber so irrational 
wie sie selber, ist in Begrif/en letztlich nidit angebbar und 
nur in der mystischen Erfahrung selber faBbar. — Nochmals 
weisen wir darauf hin, wie wenig man hinsichtlich der Mystik 
mit den bloBen 'Steigerungs-, Erweiterungs- und Expansions- 
gefuhlen' oder mit der 'Unendlichkeits-Mystik' auskommt. 
Dieses alles wiirde ja schon vom blofien Yogin gelten und 
beschreibt inn leidlicb gut. Aber Brahman-Gefuhl ist offen- 
bar noch ganz etwas anderes als alles dieses. 

7. Dieser (Jmstand ist noch in einer andern Hinsicht 
wichtig. 

a) Man wirft dem 'Mystiker' vor, daft er von 'echter' 
Religion sich dadurch unterscheide, daS es ihm am eigent- 
lichen Grundgefiihle der Religion, an der Demut fehie. 

* 202 * 



7. b : Mystik und DemiA 



Denn seiti ideal sei wie das der alien Schlange, 'zu sein 
wie Gott', ja noch arger, Gott selber zu sein. In der Tat 
ist die Mystik charakterisiert durch eigentumliche nurainose 
Hochgefiihle, die allerdings beweisen, daB Religion nicht 
erschopfend definiert ist durch 'das Gefiihl schlechthinniger 
Abhangigkeit'. Aber diese Definition ist auch schon der 
'eigentlichen' Religion gegeniiber handgreiflich zu enge. 
In jeder echten Religion grbt es 'Hochgefiihle'. Und auch 
von der cliristlich-frommen Bestimmtheit gilt, dafi ihre Be- 
stimmucig durch 'schlechthinnige Abhangigkeit' nur die eine 
Seite der Sache trifft und falsch ist, wenn nicht mindestens 
sofort hinzugesetztwird, dafi diese schlechthinnige Abhangig- 
keit gegen das Gottliche zugleich selber die starksten Frei- 
heits- und Uberlegenheits-gefiihle iiber 'die Welt', iiber 
'Siinde, Teufel und Tod' bewirkt. 'Unser Glaube ist der 
Sieg, der die Welt uberwindet' — das ist die Kehrseite 
christlicher Demut, und ohne diese Kehrseite ist sie Muckerei. 
'Der Christ ist ein freier Herr alter Dinge' — dieses echte 
Herrengefiihl, das Luther in seiner 'Freiheit des Christen- 
menschen' beschreibt, ist starkstes Hochgefiihl, und es ist 
noch fraglich, ob je das Hochgefuhl eines Mystikers der 
Spannung nach starker gewesen ist als das Luthers. Mystik 
tritt auch hier ein, indem solche, aller echten Religion 
schon eigenen und in sich selbst schon stark numinose Eirt- 
sehlage tragenden Hochgefiihle immer mehr in die Sfare 
des Irrationalen und Unsaglichen hineinriicken. 

b) Und zweitensr es ist allerdiijgs richtig, dafi auf 
dem Standpunkte des Mukta (des Erlosten) Sankara's von 

* 203 * 



7,b: My stile und Bemut 



Demut nicht mehi* die Rede sein kann. Aber damit ist die 
Sache, auf die es ankommt, nicht erschopft, sondern hier 
ist noch einmal sein Verhaltnis zum Yoga zu beach ten. 
Wir sagten schon: Kaivalya mufi, vom Brahma-Nirvana 
aus gesehen, erscheinen als vollendete 'Go ttlosigkeit'. 
Sankara kann dem Yogin zwar nicht vorwerfen, dafi der 
Yogin nicht 'demutig' sei, denn das ist er in der Tat selber 
nicht mehr, wohl aber, dafi der Yogin vollig 'profan', dafi 
er durchaus unfromm ist, ja dafi er heillos vermessen 
ist, sofern von ihm 'das Heil' gesucht und vermeintlich 
besessen wird aufier und ohne das einige ewige, selige 
Brahman selber. Dieses Moment bewirkt deutlich so- 
gar gelegentliche 'Entgleisungen' Sankara's nach Seiten 
der Gnadenlehre. Brahman als 'hoheres', als der 'Erz- 
Atman' selber, der mit jedem atman identisch ist, kann 
streng genommen nicht 'gnadig' sein. Aber die Erkennt- 
nis, dafi man nicht aus sich selbst, wie der Yogin, sondern 
nur im Brahman und in der Brahman-erreichung 'ohne 
Sorge', das heiBt selig sein kann, kommt doch den Motiven 
der Gnadenlehre einigermafien nahe, so dafi Sankara eine 
Moglichkeit hat, die Gnadenlehre der Gita zu bestatigen 
Und zwar nicht blofi in dem Sinne, dafi der personJiche 
Gott durch Erleuchtung auf den Weg der Erkenntnis hilft, 
sondern gelegentlich so, dafi der ' Erz-Atman ' selber 'Gnade 
erweist'. So deutlich zu Gita 18, 54: 

Wcr Brahman gewordeD ist, wer des Erz-Atman (adhyatman) 
Gnade erlangt hat, ist der Sorgen frei. 

Das Verhaltnis ist hi'er analog dem oben, auf Seite 151, 
genannten. Wie das Brahman, wenn durch Avidya eine 

* 204 * 



8. Yedanta im Unterschiede van Mahayana-inystik 

Welt des Gegensatzes in Vielheit erscheint, mitWesens- 
notwendigkeit als Isvara und Schopfergott geschaut 
werden muB, so mufi jedenfalls das Heil in Brahman und 
in der Identitat mit ihm, wenn in der Brechung des 'niederen 
Wissens' gesehen, als Gnadenverhaltnis erscheinen. 
Eine Gnadenlehre als Unterseite dieser Mystik ist nicht 
blofie Konzesston. — Man kann dieses Verhaltnis audi 
so ausdriicken: 'Es liegt einerseits am Brahman selbst, 
dafi, wenn im Zaubernebel von Avidya 1 ) eine Welt er- 
scheint, diese Welt eine Welt der Ordnung, der Wetsheit 
und der Gerechtigkeit sein mufi. So liegt es anderseits 
audi am Brahman selbst, daB, wenn eine Welt erscheint, 
in dieser sich Seelen finden, die das Heil erlangen und 
Avidya uberwinden,' 

Jedenfalls aber gilt: Nur im Brahman ist Heil. Heils- 
suche ohne Brahman ist heillose Verm ess enheit. Sie ware 
der anmaBliche Versuch einer 'Selbst-erlosung' -— ein Be- 
griff, der fur Sankara wie fur Eckart gleich grauenhaft 
sein wiirde. 

8. Die Besonderheit der mystischen Erfahrung Sankara's 
wurde noch mehr Relief gewinnen, wenn man sie noch 
kontrastierte gegen etwaige auBerindische Forme n der 
Mystik, etwa gegen die auf chinischem Boden erwachsenen 
des Taoismus und des Zen. Auch die Tao-Lehre und 
-Erfahrung eines Laotse ist in der Tat Mystik, Auch bei 
dieser hat man es nicht eben schwer, ahnliche oder gleich- 



J ) In dem 'doppelten Hexenrauch von Raum und Zeit', wie unser 
Jakobi sag-t. 

* 205 * 



8. Vedanta im Unterschicde van Mohayana-mystik 

lautende Formeln ausfindig zu machen. Und der gelaufigen 
Betrachtung wird es dann nicht schwer, audi indische und 
chinische Mystik gemeinsam in der Nacht verschwinden 
zu lassen, in der alle Katzen.grau sind. Und doch ist das 
Tao etwas tief innerlich* anderes als das Brahman. Da 
es sich urn vollig Irrationales handelt, so ist es audi hier 
nur moglich, diese Verschiedenheiten tastend und andeu- 
tend zu Gefiihl zu bringen. Wer aber fiihlen kann, mufi 
leicht bemerken, dafi das Tao eine viel groBere Affinitat 
hat einerseits zu der bhuta-tathata und dem alaya-vijiiana 
und anderseits zu der geheimnisvollen sunyata des Maha- 
yana als zum Brahman Sankara's. Diese mufiten sich in 
der Tat mit dem Tao finden und beide sich gegenseitig 
durchdringen, wie sie es in der chinischen Tradition wirk- 
lich getan haben. Und wesensnotwendig mufiten sie aus 
sich das hervorbringen, was auf dem Boden der Sankara- 
Mystik vollig unmoglich war: namlich die seltsam tiefe, 
ganz numinose Welt- und Naturerfassung und ihre Wieder- 
gabe in einer Kunst ohne gleichen, wie sie die Meister 
der chinischen und japanischen Zen-Schulen geschaffen 
haben. Man hat audi hier ahnliche Fehler gemadit wie die 
oben bereits gerugten: man hat das Mahayana verstanden 
als 'allmahliches Zuriickgleiten ' in das allindische Niveau, 
als verkappte oder voile Riickkehr zum Vedanta. Und die 
bequeme Theorie des Synkretismus hat audi hier sich 
schleunig eingestellt. Nun sind zweifellos tiefste Wechsel- 
wirkungen gegenseitiger Beeinflussungen und Reize zwischen 
Vedanta und Buddhatum hin- und hergegangen. Aber die 
Ahnlichkeiten erklaren sich audi hier weniger aus gegen- 

» 206 * 



8. Vedanta im l/ntersekiede von Makayana-mystik 

seitigen Entlehnungen als nach jenem sonderbaren Gesetze 
der Konvergenz der Typen, von dera ich in meinem Buchc 
'Vischnu-Narayana', 2. Auflage, Seite 205 gesprochen habe. 
Und diese Konvergenz der Strukturen fuhrt auch hier nicht 
zu innerer Gleichheit. Im Innern von Vedanta und Mahayana 
lebt trotz des gegenseitigen Konvergierens ein durchaus 
verschiedener 'Geist', der in seinem Wesen erfafit sein will 
und nicht auf die Flaschen massiver Begriffe gezogen werden 
kann. Das alaya-vijfiana ist im tiefsten Grunde anders als 
das jiiana, das Brahman ist. Von diesem — urn in groben 
Worten den Unterschied wenigstens anzudeuten — von 
diesem als dem ganz Statischen, in sich Massierten, ruhend- 
Festen, unterscheidet sich das hocnste Prinzip der Zen- 
mystik als das ganz dynamische, unstatische, als das zugleich 
viel lebendigere, als das Gemiit, Fantasie und fantasievolle 
Erzeugung Stimuli er en de, als das im Wunder der Welt und 
der Natur, in ihrer Schonheit und Fantastik Erfahrene. 
Leidenschaftlich muB sich hier zugleich die Verwerfimg des 
'atman' steigern und zum Shibboleth der Erfahrung werden, 
und miissen hier die Antinomien und Paradoxien und die 
forttreibende innere Dialektik der Anatmata-Lehre bis an 
die Grenze der Sinnlosigkeit gehen: als Proteste gegen das 
Festgenagelte, Quadratisch-umzirkelte des Atman-Begriffes, 
und damit zugleich gegen die starre Substanzialitat des 
Brahman-Begriffes. Kein Zweifel, da8 ein echter Schulex 
Vasubandhu's im Vedanta nicht das 'im Grunde Gleiche' 
finden konnte, sondern daB er hatte ersticken miissen in 
der Luft des Vedanta, und daB er sich, wenn er von 
diesem frei wurde, fiihlen mufite, wie der Vogel, der 

* 207 * 



9. Mysfiseke Erfahrung durekselxt mit theistisdten Oefuklen 

seines Strickes ledig geworden ist. Was auf dem Bo den 
Sankara's ein reiner Wahnsinn sein mufite, dafi namlich 
'Nirvana und Samsara eines und dasselbe seien', das mufite 
in der Stimmungswelt des Mahayana das Notwendige und 
"Wichtige werden. Zugleich ist ersichtlich, daB zwischen 
diesem Mahayana und der Bhakti- Fro mmigkeit noch eine 
ganz andere innigere AffinitSt bestehen mufite, als zwischen 
striktem Advaita und Bhakti- Das ' Buddha -hridaya', das 
ewige Buddhaherz des Mahayana ist die emotionale Kehr- 
seite der bhuta-tathata und diese ist durch jenes eine ganz 
unmittelbare Wurzel der Bhakti. Und es war darum nicht 
zufallig geschichtlich sondern inner lich begrundet, dafi die 
Dhyana-Schule des Mahayana in China den Bhakti-Kult des 
Amida und der Kwanyin als zweiten notwendigen Fliigel 
ihrer Praxis anbaute 1 ). 

9. Eine besondere Note erhalt die Mystik Sankara's 
endlich durch ihr Verhaltnis zum Theism us. Nicht zum 
Theismus iiberhaupt, denn den gibt es so wenig wie es 
eine Mystik iiberhaupt gibt, sondern zum indischen Theismus. 

Auch in dieser Einschrankung wird unsere Behauptung 
auf Widerstand stofien. Zwar die fruher gelaufige Behaup- 

') Zugleich wird damit deutlich, daB audi die Bhakti nicht ohne 
weiteres dieselbe ist im Mahayana- System wie im hinduistischen Systeme. 
Amida ist trotz aller Ahnlichkeit niclit einfach der Isvara der groBen 
Bhakti -Schulen Indiens. Er erhebt sich aus einem durchaus verschiedenen 
Stimmungs-Untergrunde , mufi auf diesem gesehen werden, wenn er 
nicht miSverstaiiden werden soil, und ist, so gesehen, be! aller auBeren 
Ahnlichkeit doch ein intim anderes Gebilde als der Isvara Indiens. Noch 
grober aber ware der Mifivcrstand , wenu man Amida gar im Sinne 
des christlidien Theismus verstehen oder in ihm einen iweiten Cbristus 
erbliclten wiirde. 

* 208 * 



9. Ein Einwand. 



tung, die nodi Troltsch in einer seiner Anfangs-schriften 
wiederholte, namlich, daB sich die Mystik Indiens wolbe 
iiber einem naturalistischen Polydamonismus und Polytheis- 
mus, wird heute so leicht niemand wiederholen, wo denn 
doch endlich die groSen religiosen Systeme Indiens bei 
uns besser bekannt geworden sind, als sie fruher waren. 
DaB in den Schichten, in denen die Gita das heiligste 
Buch ist , nicht ein ' heidnischer Polytheismus ' sondern 
ein reifer, hoher Theismus 'die Grundlage' ist, iiber der 
sich die mystische Spekulation wolbt, ist so selbstverstand- 
lich und so unmittelbar klar, dafi man hieriiber nicht noch 
Worte verlieren kann. Aber ein anderer Einwurf wird hier 
gemacht werden und hat zunachst den Schein fur sich. 
Namlich etwa dieser: 'Auch der Glaube an einen person- 
lichen, heilverleihenden Gott, der durch die Glaubens- 
liebe der Bhakt) zu verehren und zu gewinnen ist, ist bei 
Sankara eben nur 'niederes' Wissen, a par a vidyi. Er ver- 
schwindet, sobald das samyag-darsanam, die vollkommene 
Erkenntnis eintritt — die Erkenntnis, die das 'gTofie Wort' 
ausspricht: 'tat tvam asi' = Das (namlich das ewige un- 
personliche Brahman, das rein Erkennen ist, jenseits der 
Unterschiede von Erkennendem, Erkanntem und Erkennen, 
das eben) bist du. Und dieses Brahman und seine my- 
stische Erfahrung schliefit auch den personlichen Gott und 
das personale Verhaltnis in den Funktionen der vertrauen- 
den Liebe vollig aus, ja steht in reinem und vollem Gegen- 
satze zu ihm. Die ganze mannigfache Welt samt ihrem 
Herrn versinkt in den Schein der Avidya, des Nichtwissens, 
und ist selber nur Avidya. Und damit ist der Standpunkt 

14 0tto,"«'r3t0ilLMy,bk.2.Aufl. * 209 * 



10. Abweis d($ Einwandtx. a: Sankarn's Mystik ist 'kulile' Mystik 

des 'Erkennenden' gleich erhaben tiber personalen Theis- 
mus wie fiber jede andere Weltdeutung. Und eine un- 
uberbriickbare Kluft scheidet ihn von dem anderen ab. 
Mystik ist hier rein in sich selbst, ungefarbt und 'un- 
charakterisiert ' durch Fremdelemente, in kiihler Stille jen- 
seits der Geiuhls-erregungen theistischer oder 'glaubiger' 
Frommigkeit, in eiskalter Klarheit des reinen Seins und Er- 
kennens. Mystik ist hier konsequent. Und sie ist die Mystik, 
die iiberall zu finden ist, wo sie 'konsequent' auftritt'. 

10. a: Hierwider ist nun erstens zu sagen: Die Mystik 
Sankara's ist allerdings 'kuhl', unleidenschaftlich und stille 
Ruhe aller Affekte. Aber damit ist grade schon bewiesen, 
dafi sie eine Mystik besonderer Art ist. Als 'kiihle' 
Mystik unterscbeidet sie sich von 'heiBen' Mystiken, von 
Mystiken mit stark emotionalem Charakter. Grade der Hin- 
weis auf ihre Kiihlheit weist auf eine ganz 'besondere' Note 
dieser Mystik. Persische Mystik, sufische Mystik ist heifi. 
Die Mystik eines Al Hallaj ist gluhend. Die Mystik eines 
Dschelal eddin ist taumelnd-trunken. Die Mystik Plotins ist 
bis in die Tiefe ihres irrationalen Einheitserlebnisses durch- 
sattigt vom wonnigen GenuB des Eros. Die Mystik Eckarts 
ist gemiit-durchsattigt. Die Mystik Johanns vom Kreuz ist 
lyrisch bis in ihre Tiefen 1 ). Alle sind in sich anders. Und 

') Zu Johann vom Kreul und zu dcm Sondertypus seiner Mystik 
vergleiche: Jean Baruii: Saint Jean de la Croix, Paris, 1924. — Zu dem 
lyrisch tn Charakter seiner Mystik, und dafi dieser grade in die Tiefen 
des etat theopathique hineinreicht und diesen farbt, S. 661. — Der 
Untersdiied von Theresa, mit der er gewohnlich, als mit seiner Lehrerin, 
in tins geworfen wird, muB j-edem auffallen, der Stimmungsunterachiede 
bemerken karin. Baruzi spricht dariiber scharfsinnig auf S. 703 f. 

* 210 * 



6 : Sankara's mystisette Erfahrung ist gesattigt mit Qottes-erfahrung 

alle zusammengenommen sind wieder anders als die Er- 
fahrung Sankara's. Und anderseits: die 'Eiseskalte' der 
Mystik , speziell auch der indischen Mystik besteht nicht. 
Allerdings zeichnet sich die Mystik Sankara's und der Zu- 
stand des zum Brahma-nirvana Gekommenen vor anderen 
Formen der Mystik aus durch die verhaltene, tiefe Ruhe 
und Unbewegtheit (hierin aufs deutlichste verschieden z. B. 
von der des Mahayana), durch ihre *Statik'. Aber der er- 
strebte Zustand ist keineswegs kaltes 'Sein' und 'Er- 
kennen'. Denn Brahman ist 'ananda', ist tiefe 'Wqnne'. 
(Und zwar eine ganz irrationale Wqnne. Denn aus 'Sein' 
und 'Erkennen' wird nicht klar, was am Brahman wonnig 
sein konnte und gibt sein Wojinewesen nicht wirklich an.) 
Und wiederum ist Brahman nicht 'Wqnne iiberhaupt'. Denn 
auch das gibt es nicht. Auch Wqnnen sind unter sich sehr 
verschieden '). Brahmanwonne ist mit anderen Wqnnen, 
auch mit anderen mystischen Wqnnen, unvergleichlich und 
besondert diese Mystik. 

b: Zweitens aber wird sie da durch besondert, daB sie 
in der Tat nicht neutral ist gegen den Theismus, iiber 
den sie sich hinaushebt, sondern, so sehr sie sich uber ihn 
hinaushebt, zugleich in einem f est en Verhaltnis zum indischen 
Theismus, speziell zu dem der Gita steht und durch 
dieses Verhaltnis eine fuhlbare Note erhalt. Hieriiber noch 
einige Bemerkungen, die unsere fruheren Ausfiihrungen 
zur Sache erganzen und dann besonders den charakteri- 
stischen Gefuhlseinschlag der Sankara-Mystik verdeut- 

l) Vgl. hierzu R. Otto, 'Daa Heilige", 14. Aufl., S. 19. 
14* * 211 » 



h: Sanliara's mystische Erfahrung ist gcsiiitigt mil Qottes-erfakrung 

lichen sollen, den sie durch ihr Verhaltnis zum Theismus 
erhalt, und von dem oben noch nicht die Rede sein 
konnte *). 

Der groBe und ebenbiirtige theistische Gegner Sankara's 
und seiner impersonalen Brahmanlehre , und besonders 
seiner Mayalehre ist Ramanuja. Mit LeidenschaFt kampft er 
gegen Sankara fur die personale Auffassung des Brahman 2 ). 
Vischnu, Narayana, Vasudeva, der personliche Isvara, das 
heiBt der Schopfer, Lenker und Aufloser der Welt ist 
selber das ewige Brahman, und ist dieses als der ewige 
unvergiingliche, allem Weltgeschehen, allem Entstehen und 
Vergehen uberlegene Gott. Tief unter ihm steht der Deva 
Brahma, ein von ihm geschaffener Demiurg, der in Gottes 
Namen und Geheifi die untere Welt gestaltet. Isvara selber 
aber ist Ursache der Welt, und die absolute Ursache, so 
sehr, da8 er sowohl ihre causa materials wie instrumen- 
talis ist. Auch die causa materials. (Dieser alten Upanishad- 
lehre wird R. gerecht, indem er die Welt Msvara's Leib' 
sein laBt, der mit ihm ein Ganzes bildet.) Vor der Er- 
schaffung der Welt hat Isvara (der Herr) Namen und Ge- 
stalten in Einheit in sich als die 'Ursache''). Aus dieser 
gestaltet er durch Wille, Weisheit und Schopfermacht die 
unterschiedene Mannigfaltigkeit der Namen und Gestalten, 
das heiBt diese entfaltete wirkliche Welt, In unendlicher 
Reihe ihre Schopfung und Auflosung wiederholend, selber 



1'} Siehe oben S, 139ff. 

'*) Vgl. R. Otto: Siddhinta des Ramanuja (2. Aufl., Tubingen, 1923). 
3 ) wie der Deus des Westens ewig; die 'Idecn' in sich hat, die 
gleichfails mit ihm und seinem Wesen eins sind. 

* 212 * 



b: Sarikara's mystische Erfahrung ist gcsattigt mit Gottes-erfahmng 

aber ewig lebendig und mit sich identisch als welt- und 
zeitiiberlegener Gott. Aus der Welt rettet er die Erwahlten 
durch seine Gnade zu seiner Gemeinschaft und zu seinem 
seligen Dienste in 'Vaikuntha', der uberweltlichen Statte, 
wo sie mit ihm ewig selig sind. Die Erkenntnis dieses 
Gottes ist 'das Wissen '. Und es wird nicht i.berboten durch 
das 'hohere Wissen', sondern ist dieses s^lber. 

Vergleicht man damit Sankara, so findet man, dafi seine 
Lehre jedenfalls nicht einfach die impersonale Brahmanlehre, 
sondern ein eigentumlicher Stufenbau ist, in zwei Stock- 
werken. Das Verhaltnis dieser Stockwerke driickt sich in 
seinen Termini aus: Da", niedere und das hohere Wissen. 
Diese Unterscheidung aber bedeutet nicht einfach die Ab- 
lehnung des unteren Wissens, sondnrn deutet ein not- 
wendiges Verhaltnis beider an. Das niedere Wissen 
ist, verglichen dem hoheren, zwar das durch dieses auf- 
zuhebende und aufgehobene. Aber es ist doch eben niederes 
Wissen, ist in seiner Sfare selber vidya, und unterscheidet 
sich hier aufs strengste von gewohnlichem Irrtum. Das heiBt : 
das hohere Wissen verhalt sich zu thm ganzlich anders als 
etwa zu bloBen personlichen Meinungen oder zu den Lehr- 
systemen der 'Irrlehrer', Es ist schlechter dings nicht neutral 
gegen das niedere Wissen, sondern es setzt es seines Ortes 
voraus. Materialist en , Vaiseshika's , Sankhya's und der- 
gleichen sind einfach und schlechthin irrend und besitzen 
keine 'Vidya', Der Gottglaubige aber hat eine Vidya, hat 
ein Wissen, wenn auch ein niederes. Das niedere Wissen 
ist Wissen in einer verhaltenen, abgeblendeten Form, nicht 
aber Trug oder Irrmeinung iiberhaupt. Darum ist Sankara 

* 213 * 



11. Sein Maya-hegriff Ixstatigt das 



im unteren Stockwerk durchaus und ganz Theist, und ist 
es mit Ernst und heiligem Eifer. Seine Theologie ist hier 
mit der obengezeichneten des spateren Ramanuja schon 
nahezu identisch. Und sein Gegensatz gegen die Gottes- 
leugner oder gegen die mit dem vollen Theismus rivali- 
sierenden Systeme ist hier grade so groS wie der Rama- 
nuja's. Darum ist es ihm selbstverstandlich , daB der' zu 
Gott Erloste 'nicht wiederkehrt ', sondern im Wege der 
'Stufenerlosung' dereinst Brahma-nirvana findet. Und da- 
her, und nicht aus bloSer 'indischer synthetischer Denk- 
art', erklart sich, wie wir schon fruher ausgefuhrt haben, 
das sonderbar Elastische der Gi enze zwischen hoherem 
und niederem Wissen bei ihm. Es liegt, wie wir fruher 
sagten, am Brahman selber, daB, wenn es gebrochen durch 
das Prisma der Avidya gesehen wird, notwendig er- 
scheinen muB als Isvara und die ihm gegeniiberstehenden 
Seelen. Das heiBt aber, dieser Gottesbegriff und dam it 
die Mystik, die ihm als Erfahrung entspricht, tragi eine 
ganz bestimmte Note, Er schlieSt in sich den zureichenden 
Grund, die Moglichkeit, die Dynamis, die Potenz fiir den 
Bhakti-Theismus des 'niederen Wissens'. 

11. Das gleiche Verhaltnis spiegelt sich in dem Maya- 
begriffe Sankara's. Maya und Avidya laufen gelegentHch in- 
einander, doch ist ein bedeutsamer Unterschied unter ihnen. 
Avidya hat der Mensch, der das Ewig-eine in Mannig- 
faltigkeit erschaut. Maya aber hat Brahman. Brahman 
ist der groBe Mayin. Darin liegt, da8 das Weltbild, diese 
groBe Fata morgana, keineswegs eine bloBe subjektive 

* 214 * 



77. Sein Mayd-begriff bestatigt das 



Einbildung ist, Zu seine m Zustandekommen gehort ein 
objektiver Faktor, Der in Avidya 'Getauschte' tauscht sich 
nicht selber. Er wird 'getauscht'. Diese Welt der Mannig- 
faltigkeit hat einen realen Grund — erstens, weil ihm das 
seiende Brahman selber zugrunde liegt, dem die Manmg- 
faltigkeit irrend 'aufgebildet' wird. Aber zweitens, audi 
dafi sie als diese Welt da ist, hat irgendwie ihren Grund 
im Brahman selber. Und besonders, dafi sie so da ist, wie 
sie ist, namlich, daB sie da ist als ein hochst weiser, zweck- 
maBiger und sinnvoller Zusammenhang. Brahman ist daher, 
wie audi Sankara mit Leidenschaft versichert, mit Recht 
zu bezeichnen als Sach-ursache und als wirkende Ursache 
der Welt. Sach-Ursache ist Es, sofern es das seiende Sub- 
strat ist, dem die Mannigfaltigkeit aller Dinge aufgebildet 
wird. Wirkende Ursache ist es, sofern, wenn nun einmal 
diese Scheinwelt des Mannigfaltigen erscheint, 
sie durch seine Maya so erscheint, wie sie erscheint. 
Nur wenn diese Zusammenhange klar ge word en sind, 
kommt man aus dem scheinbaren Wirrwarr von niederer 
und hoherer Vidya heraus, der in den ersten Adhyaya's 
seiner Sutra- Erklarung schier hoffnungslos zu herrsdien 
scheint. Es ist mit nichten Anbequemung oder Inkonsequenz, 
wenn er gradezu wie Badarayana selber als Definition 
des Brahman die Worte aufnimmt: 'Das, woraus die Welt 
Anfang, Bestand, Vergang hat.' Es ist ebensowenig In- 
konsequenz, wenn er sich leidenschaft lich gegen die Materia- 
listen oder Naturalisten wendet, und wenn er den kosmo- 
Iogischen und den fysiko-theologischen Gottesbeweis fuhrt. 
Alles dieses ware aber in der Tat voilig sinnlos, wenn 

* 215 * 



12. ErfuMung des Brahman dureh Iszara 



sein Brahman selber indifferent ware gegen Tsvara, wenn 
seine Mystik ohne die 'Note' ware, von der wir gesprochen 
haben. Denn dann muBte ihm Entstand und Bestand, Sinn 
oder Unsinn der Welt vollig gleichgiiltig sein. Ja, je groSer 
ihr U n 5 i n n ware, urn so b e s s e r ware es dann. Hat man 
aber das Verhaltnis richtig verstanden, so werden grade 
die groBen Eing-angs - abschnitte seines Hauptwerkes licht 
und 'konsequent'. Er kann nun fiir das Brahman alle die 
Werte in Anspruch nehmen, die der Theist meint, wenn 
er seinen Gott als einigen Grund der Welt, als allmachtig, 
allweise , allwissend , allgerecht besdireibt. Und indem 
Sankara so tut, kann er sich, wie er zugleich tut, zeit- 
weise mit Recht ganz neutral verhalten gegen die Unter- 
scheidung von hoherem und niederem Wissen. 

12. Sankara glaubt, nichts anderes vorzutragen als die 
Lehre und die Mystik der alten Upanishad-Weisheit. Schon in 
dieser hatte sich ein bedeutsamer Wandel am Brahman voll- 
zogen. Das alte Brahman, diese ganz irrationale, indefinible 
ZaubergroBe, der 'Yaksha', wurde erfahren als Atman- Wesen, 
als 'Geist'. Audi atman ist ascaryam, ist WundergroBe, aber 
viel klarer und lichter als jene, und dem rational Durch- 
dringlichen sich nahernd. Atman ist ' eigenklar, BewuBtsein, 
Erkenntnis', und wennschon wir uns hiiten mussen, diese 
Bezeichnungen ihres mystischen Charakters, den sie immer 
behalten, zu berauben, und unter ihnen die nuchtern psycho- 
logischen Grofien zu verstehen, die diese Namen in der 
profanen Sfare tragen, so ist doch kein Zweifel, daS sie 
weit abtiegen von dem Urbereiche der alten Zauber- und 

» 216 - 



12. Erfiillung des Brahman dwrch Isvara 



kosmogonischen Marchen- und Mythenwelt und ihrer Stim- 
mungen. Aber dieses Eintauchen des Hcfaten Atman in das 
Brahmanwesen erklart allein noch nicht den Brahman-begriff 
des Sankara. Es ist klar, daS bei ihm in Brahman noch 
etwas anderes eingegangen und in ihm untergegangen ist, 
nicht ohne ihm seine besondere Note zuruckzulassen — 
das ist eben der Tsvara-be griff. Das zeigt schon der Urn- 
stand, daB Sankara fiir sein Brahman den Namen gem 
gebraucht, der weder auf das alte Brahman noch auf den 
alien Atman passen wurde: Paramesvara, 'der hochste 
Herr', derselbe Name, mit dem in Indien allgemein Gott 
bezeichnet und verehrt wird. Das alte Brahman ist ernst- 
lich ein 'Gott' geworden, ein mystischer Gott zwar, aber 
ein soldier, der nicht in reinem Gegensatze steht zu dem, 
was sonst Gott heifit, sondern der von diesem zugleich 
der mystische Superlativ ist. Das beweisen auch die be- 
kenntnisartigen feierlichen Formulierungen, die Sankara an 
den besonders eindrucklichen Stellen gern wahlt, die wie 
liturgische Formeln hinrauschen, und in denen nicht der 
spitzfindige Dialektiker redet, sondern in denen das voile 
Brahmangefuhl der mystischen Erfahrung selber sich aus- 
schwingt: 

'Das seiner Natur nach ewige, reine, weise und freie, all- 
wissende und mit Allmaeht ausgestattete Wesen' (S. V. 1, 1, 1). 

'Sie Iehren Ihn als das ewige, allwissende, allgegenwartige 
ewig, bediirfnislose, ewig reine, weise, freie Wesen, als die Er- 
kenntnis, die Wonne, das Brahman' (S. V. 1, 1, 4). 

' Das absolut reale, allerhabene, ewige, wie der Ather alldurch- 
dringende, von ailer Veranderung freie , allgeniigsame , unteil- 
bare, sich selbst als Licht dienende Sein' (S. V- 1, 15, 4). 

* 217 * 



]3. Brahman cds Uberkokuntf de$ Iszara 



' Der mit sich setbst identische, eine, allerhochste, ewige Geist ' 
(S.V.I, 1,4). 

'Der ewige, reine Gott' (S. V. 1, 1, 5). 

' Der ewig vollkommene hochste Gott ' (S. V. 1 , 1 , 20). 

13. Diese Bestimmungen, die Sankara seinem *be- 
stimmungslosen Brahman' gfibt, wenn er seinem religiosen 
Gefiihle iiber seine blofie Scholastik hinaus weiteren Spiel- 
raum gibt und dadurch zu erkennen gibt, was er eigent- 
lich meint, geben dem schelnbar so frostigen, abstrakten, 
leeren 'Rein Seienden' erst iooeren Gehalt. Und hier ist 
das Brahman dann nicht sehr weit entfemt von denjenigen 
theistischen Bestimmungen, die einerseits Ernst machen mit 
der auch fur den The ism us unentbehrlichen Absolut- 
he itsspekulation und die anderseits versuchen, den 'Gott' 
nach Moglichkeit zu befreien von vermenschlichenden und 
verendlichenden Ziigen. Ein solches Brahman ist kein reiner 
Gegensatz zum Deus, sondern ist selber ein sublimierter, 
ein mystifizierter, ein iiber steigerter Deus, Das wird durch 
einen Vergleich noch deutlicher. Das Brahman Sankara's 
— und zwar grade das 'hohere Brahman' — hat namlich 
eine auffallende Ahnlichkeit mit der theistischen Spekulation 
unserer westlichen Scholastik. Auch der Gott der Thomas 
ist bestimmt als und durch das Esse, und das Esse purum 
et simplex. Gott ist esse, und esse ist seine essentia. Auch 
er fallt mit nichts anderem unter ein gleiches genus, ja 
er fallt uberhaupt nicht unter ein genus. Er ist sein genus. 
Auch bei ihm gibt es keinen Unterschied zwischen All- 
gemein- und Einzelwesen. Und auch in ihm gibt es keinen 

* 218 * 



14. Samyag-darmnam und upasana 



'Unterschied': er ist simpliciter simplex, ist streng nirvisesha 
wie das Brahman, und nirguna, denn er ist rein Wesen 
nur, ohne den Unterschied von Accidenzen (guna's). Und 
alle Unterscheidung und Mannigfaltigkeit besteht audi an 
ihm nur 'nomine' und 'a parte intellectus nostri'. Gottes 
Inteliigere ist identisch mit seinem esse, wie beim Brahman. 
Und audi in Gott ist eigentlich der Gegensatz zwischen 
erkennendem Objekt und erkanntem Objekt aufgehoben. 
Denn Gott erkennt sich selbst nicht durch Representation 
seiner selbst, son der n unraittelbar durch sein Wesen selbst. 
Die Motive fur soldieAussagensind aber nicht ein 'derScho- 
lastik zugrunde liegender eigentlich unpersonlicher Gottes- 
begriff ', sondern sie sind der theologisch notwendige Ver- 
such, Wesen und Urwesen 'absolut' zu denken, im Unter- 
sdiiede von abhingigem und bedingtem Sein. Denn was 
wie Gott Gnind sein soil einer geordneten Mannigfaltigkeit, 
muB selber e i n e s sein. Was Grand sein soil von Mannig- 
faltigkeit uberhaupt, darf nicht selber in sidi Mannigfaltig- 
keit sein. Was alle Bestimmungen erst ermoglichen soil, 
darf nicht selber unter Bestimmungen beschlossen sein *). 

14. Das wahre Verhaltnis ist bei Sankara so, wie er es 
selber oft genug beschreibt. Die 'zwei Brahman', das hohere 
und das niedere, unterscheiden sich nicht eigentlich so, 
dafi das zweite etwas ganz anderes ware als das erste, 

') Zugleichistbeibeidenersiditlich, daS diese Absolutheitsspekulation 
die rationale 'Schematisierung' ist dessen, was ich das numinoae 'Ganz 
andere' nenne. Sankara hat hierfiir zwei deutlidie Termini: Das Bri- 
hattvam (die 'majestas' des Brahman) und die 'Tiefe ohne Mafi' des 
Brahman (atigambhira. Vgl. S.V. 2, 1, 31.) 

* 219 * 



16. 



namlich etwa der niedere Demiurg, der mit der Scheinwelt 
zugleich standig entsteht und vergebt, sondem so, da8 
ein und dassetbe Urwesen das eine Mai aufgefafit wird als 
Objekt des samyag-dar£anam , das andere Mai aber als 
Objekt von upasana, das heifit als Objekt personaler Ver- 
ehrung. Diese Verehrung bezieht sich nicht auf ein anderes 
Objekt als das samyag-darsanam, sondem auf dasselbe; 
nur seine Auffassung ist eine andere, namlich die 'niedere'. 
Zugleich aber ist zu bemerken, daB der 'hochste Herr', 
der das eine Objekt beider BeziehungsmogHchkeiten ist, 
an unzahligen Stellen so sehr schillert, daB man nicht an- 
zugeben weiB, ob das hohere oder das niedere Brahman 
gemeint ist. Und diese Undeutiichkeit ist gradezu eine ge- 
fitssentliche. Denn nichtsvonderWiirdedesweltgestaltenden 
und regierenden Gottes soil dem ewigen Brahman verloren 
gehen. Es selber sol] das noch viel hohere sein, aber so, 
dafi alles, was dem niederen zukommt, in ihm 'aufgehoben' 
ist. Und das Wort 'Aufheben' hat hier seinen doppelten 
Sinn: aufheben als beseitigen und aufheben als bewahren. 

15. Zu Gita 10, 10 sagt Sankara: 

Durti solche Erkenntnis-Obung in Gestalt des samyag-darsaoam 
erreichen sie mich, den Atman-seienden hochsten Herrn. 

Fuhlt man nicht, dafi dieser Ausdruck eigentiimlich satter 
und voller ist, als wenn er, wie er sonst oft tut, von Er- 
reidiung des Brahman als des sat oder als des sad-atman 
redet? Man vergleiche auch Sankara's Auslegung zu Mund. 
3, 1, 1. Der Erleuchtete Eindet hier den Hochst-Atman (das 
Brahman) fret von der Bindung an Samsara, unberiihrt von 

* 220 * 



K. Gefuhh-Inkalt soleher Vfrfahrung 



Hunger, Durst, Kummer, Unwissen, Verfall und Tod und 
Herr iiber das ganze Universum, und er sinnt so: 

Ich bin dieser (Hochst-)Atman, der eine uad selbe in allem, und 
nichl bin ich (wie ich bishcr wahnte) der eingebildete atman, der 
eingeschlossen ist unter die Einschrankungen, die das Unwissen 
schafft. Dieses AH ist mein, des Herrn des All. 

lm folgenden Verse redet der Text der Upanishad deut- 
lich von einem Herrn und SchSpfer, der noch iiber das 
Brahman hinaus sich erheben soil. Er nennt ihn brahma- 
yoni, 'den Ursprung des Brahman seibst'. Sankara kann 
dieses nicht zulassen und hilft sich, wie er kann. Aber 
uneingeschrankt lafit er das All-Schopfersein des Brahman 
und er fahrt fort: 

Wenn er das Brahman so schaut, dann, frei von Kummer, erreicht 
er jene h5chste Gleichbeit, die die Identitat mit dem Brahman 
seibst ist 

Und die Seh'gkeit dieses Gefiihles ist durchzogen von dem 
Gefiihle: Herr und Schopfer des All. 

16. Was nun in dem Gemute dessen vorgebt, der dieses 
Isvara-gesattigte Brahman wird, konnte nur der sagen, der 
es selber erlebt. Vielmehr auch dieser konnte es nicht 
'sagen', aber er wiirde es ohne Wort wissen, und er wiirde 
auch wissen, worin der Unterschied Iiegt zwischen einem 
brahtna- nirvana, dessen Brahman sich iiber einem Isvara 
wolbt, und einem solchen, wo das letztere nicht der Fall 
ist. lm Unterschiede von dem uralten, dunklen Brahman, 
das sich eben der Zauberwelt des alten Opferkultes ent- 
wand, wiirde ein solches brahma- nirvana zunachst das in 
sich tragen, was dem Brahman spater selber bestandig 

» 221 * 



17. Besondertmg ak , balanxierende Mystilc' 



beigelegt wird : lichte Klarheit, Voilerwachtheit, Eigenlicht. 
Aber diese Momente hatte es schon dadurch in sich, dafi 
es nicht nur Brahman sondern auch schon und lange schon 
atman ist. Hieriiber hinaus aber wird der, der es in Sankara's 
Weise erfahrt, noch etwas in sich wissen und an sich tragen 
und in seiner Haltung auch seine Umgebung fiihlen lassen; 
und dieses etwas fuhlt man in der Tat, wenn man echten 
Typen derer begegnet, die einen grufJen mit dem Grufie : 
'Brahmasmi': namlich feierliche Wurde und seltsam feinen 
Adel. Nicht nur Vollberuhigtheit und Gehaltenheit in Ge- 
birde und Wort, Miene und Ausdruck, sondern feine Hoheit, 
fast konnte man sagen Vornehmheit. Diese Mystik ist 
nicht nur licht, sie ist auch hohettsvoll. Das versteht sich 
aber noch nicht aus Brahman und Atman, aus reinem Sein, 
reinemBewufitsein, absolutem caitanya und jfiana. Wohl aber 
versteht es sigh, wenn das hier erfahrene Brahman einen 
Paramesvara in sich aufgenommen hat, einen 'hochsten 
Herrn'. 

17. Wir sagten, daS zwischen Brahman und Paramesvara 
ein gleitendes und iibergehendes Verhaltnis bestehe , und 
dafi der Gegensatz zwischen dem hoheren und dem niederen 
Brahman ein unsicher definiertes sei, wahrend das Verhalt- 
nis zwischen der Beziehung durch jiiana und durch upasana 
Sankara's Meinung klarer und praziser zum Ausdrucke 
bringen. Die Erorterung des letzteren Verhaltnisses hilft 
uns zugleich, den Charakter der Mystik Sankara's be- 
stim inter abzugrenzen gegen noch einen Typus von Mystik, 
der jener wieder in den Formeln nahe genug kommt, und 

* 222 * 



17. Besonderung als 'balanxierende Mystik' 



der doch sicherlich wesentlich anders gestimmt ist als der 
Sankara's, Dieser andere Typus ist auch eine Form von 
'Advaita', aber ein Advaita, das von dem Sankara's stim- 
mungsmaBig und erlebnismaBig bestimmt verschieden ist. 
Es ist dasjenige Advaita, das z, B. dem Vishnu-purana 
und den Bhakti-sutra's des Sandilya zugrunde liegt und 
das ein wesentlich anderes Verhaltnis von Bhakti zu Jnana 
hat als das der Schiiler Sankara's, der Sankara's. Wir wollen 
versuchen, diese Unterschiede anschaulich zu machen. 

Bei einem Sankara sind zwei Zustande wohl unterscheid- 
bar, der Zustand des Samadhi und der Zustand des gewohn- 
lichen Bewufitseins. Im Samadhi 'realisiert' der jivanmukta 
seinen moksha. Hier ist er wirklich Brahman. Die Welt der 
Verschiedenheit verschwindet seinem Blick, Brahman ist ihm 
hier in erlebter Weise ein und alles, und er selber ist Brah- 
man. Kehrt er dann aus Samadhi zuriick ins AlltagsbewuBtsein, 
so bleibt ihm zwar die Erkennt nis, daB Brahman alle in 
ist und daB er selber Brahman ist, aber sie ist dann ntir 
Erkenntnis, nicht gefiihltes Erlebnis. Die falsche Vielheits- 
schau stellt sich ihm jetzt wieder her. Trotz seines besseren 
Wissens, daB alles nur das Eine ist, schaut er doch wieder 
Vielheit. Es ist mit ihm wie mit einem Timira-kranken, 
der zwei Monde schaut, obgleich er weiB, daB nur ein 
Mond ist. Die falsche Anschauung 'dauert noch an infolge 
seines K arm an, das sich noch auswirken muB'. Gleichwohl 
stort ihn soldi Blendwerk seines Schauens nicht in seiner 
GewiBheit, daB trotz des Schemes Brahman all ein ist, ohne 
Zweites, und daB der Schein nur Schein ist, auch wenn 
er ihn zur Zeit anschaulich noch nicht iiberwindet. In diesem 

* 223 » 



Beisptcl: Prahlada 



Zustande nun ist ihm das Brahman, wenn er an dasselbe 
denkt, ein Gegenstand feierlicher hochster Ehrfurcht. Und 
solche Ehrfurcht hat Verwandtschaft mit der Ehrfurcht, 
mit der sonst ein Mensch an Gott denkt. Aber gleich- 
wohl ist sein Zustand dann nicht etwa der der Bhakti. 
Er wird auch in diesem Zustande nicht zuruckkehren zur 
Upasana, zur Verehrung des personlichen Isvara, vvird 
nicht daran denken, sich betend oder durch Opfer, Ritual 
und sonstige karmani auf Gott zu beziehen. 'We are above 
it' — sagte mir ein Sankara in voller Uberzeugung. Werk, 
Gebet und Upasana sind abgetan, und damit alle person- 
iiche Beziehung zum transzendenten Objekt, sobaid ein- 
mal die 'Erkenntnis' eingetreten ist. Und es gibt fiir einen 
Sankara keinen Ubergang von Bhakti zu Erkenntnis 
oder gar zu Samadhi. Das Einssein mit Brahman, oder 
richtiger das Brahman-Sein lieg-t fiir den Sankara nicht in 
der Verlangerung der 'glaubigen' Hingabe an den person- 
lichen Isvara. 

Grade das letztere nun ist der Fall bei dem genannten 
zweiten Typus von Advaita. Hierfiir ist das Beispiel des 
Prahlada, das sich im Vishnu-purana findet, lehrreich. Prah- 
lada, von seinem unglaubigen Vater wegen seines Glaubens 
an Vishnu auf die Tiefe des Meeres versenkt, halt treu test 
an seinem Glauben und herzlichen Verfrauen zu Vishnu, 
richtet auf ihn unverwandt den Sinn und bringt ihm tag- 
lichen Lobpreis. Diese Erhebung seines Gemutes zum Herrn, 
diese upasana geht nun in merklich g] eite n dem Uber- 
gange iiber in das myslische Erlebnis: 

- 224 * 



Beispiei: I'rakUula 



Beugung, Anbetung, Ehre sei Ihm I 

Wieder und wieder, Vishnu dem Heim. sUpasana, Bhakti 

Von Ihm und zu Ihm ist, was da lebt, f 

Er weset alles, fasset, was webt. I ^ 

Raume und Zeiten fasset sein Sein. I a 30 ? 

Ich audi bin Er, und alles ist mem. 

Alles bin ich, das All ist in mir, 

Ewig, ohn' Ende bin ich fur und fur. Samyag- 

Und als des hochsten Geistes Geielt [ darsanam 

HeifJe ich Brahman, Hochstgeist der Welt, 

Der End' und Anfang und alles enthalt 1 ). 

So fuhlt er sich als Acyuta, entwird sich selbst und kennt 

sich als Ihn selbst: 

Unendlich bin ich, wandellos, 

Bin selber jetzt das hdchste Selbst. 

Man sieht, hier geht die mystische Erfahrung aus von einem 
Akte starker Bhakti. Der personliche, geliebte und ver- 
traute Herr erweitert sich sodann (ohne dabei die Momente 
des Herr-wesens zu verlieren) zum mystischen Allwesen, 
das das eine Wesen ist. Und nun gleiten Objekt und Sub- 
jekt ineinander, und der Erfahrende 'ist'*) selber dieser all- 
seiende Herr. Und ganz ebenso gleitet hernach (Seite 51) 
diese mystische Erfahrung zuruck in die schlichte Bhakti, und 
Vishnu erscheint dann in himmlischer Gestalt personlich 
als der gtitige Erbarmer zu personlicher Zwiesprach mit 
Prahlada. 

Dieser personliche Verkehr aber ist zweifellos hier nicht ein 
niederes, weniger Wertvolles, das entbehrt werden konnte 
oder verschwinden miifite, sondern ein dem mystischen 

") Vgl. R. Otto, Vishmi-Narayana, 2. AufL, S. 50. 
! ) im Sinne der 'mystisdien Kopula'. 

15 otio,w»t&t!.Myjiik.a.Aun. * 225 * 



IS. Warnung vor Schlagworten 



Verhaltnis Gleichwertiges. Das Charakteristische dieses 
Gottes ist, dafi er wechselnd der Seele gegenwartig sein 
kann: als selig absorbierendes Allwesen und als person- 
liche Liebe und Freund der Seele. Wir haben hier etwas, 
das wir ' balanzierende MysJjk' nennen miifiten. Und zweifel- 
los tun Sankara und Ramanuja bei ihren Erklarungen des 
Vishnu -purana dem Sinne des Textes gleichermafien, so- 
zusagen von links und von rechts her, Gewalt an: Jener, 
indem er dessen von Bhakti tief durchseelte Stimmung 
verkennt, dieser, ind^nijar_.dje m vstische T iefe dieser Bhakti 
verkennt, 

18. Zugleich aber gibt uns das Beispiel des Prahlada 
eine Warnung, mit Synkretismus oder inkonsequenter Mystik 
oder derlei bequemen Schlagworten tiefe Probleme reli- 
gioser Erfahrung nicht sowohl zu losen, als vielmehr ab- 
zutun. Die Religiositat Sankara's ist nicht ' konsequ enter' 
als die des Prahlada. Vom Standpunkte Prahlada's aus er- 
scheint sie als 'einseitig' und zugleich an Erlebnis 'armer'. 
Prahlada's Religiositat ist vollig 'konsequent' und in sich 
einheitlich. Sie ist eben ihrem Wesen nach 'polar'. Das 
aber ist nicht Inkonsequenz. Ein_ yon Haus aus golares 
Wesen^ ist _ pidit .'inkonsequent^ es ist grade sich selber 
konsequent, wenn es sich zwiefach betatigt. EinMagnetj 
dem . ich .den einen Pol abbreche, stellt^diesen an der Ab- 
bruchstelle ,sogleich wieder .her. Und das ist grade seine 
Konsequenz. 

19. Endlich und zum Schlusse — auch innerhalb der 
Bhakti-Mystik gibt es noch einmal wieder Besonderungen, 

* 226 * 



19. Besonderungen aveh in tier Bhakti- 



die zu scharfen Stimmungs-spannungen untereinander fiihren 
konnen. Das ist ersichtlich, wenn man etwa den Typus des 
Prahlada (der dem des ruhig gesammelten Raman uja naher 
stent) vergleicht mit dem des Bengaten Caitanya. Bei diesem 
wird die Bhakti zum 'Prema', das heiBt zu der heifien, in 
Form der Krishna-Erotik gliihenden und durchaus erotiseh 
gefarbten Liebesglut. Und durch die Glut des Liebes- 
gefuhles, das im Rausche die Grenzen des Individuums 
sprengt und die Einung sucht mit dem schmelzend Ge- 
liebten, wird hier der Zustand der Einigung erstrebt. Hier- 
von ist Prahlada deutlich verschieden. Bei ihm ist die 
BhaJ&Lim Gegenteil .das, StiJlwerderj.4gr_Se§le_.vfl£.Gotifc. 
die glaubig-vertrauende Ergebenheit, die eher von Ecke- 
harts Gelassenheit in Gott als von den schmelzenden Er- 
regungs-zu stan den des Prema etwas in sich und an sich 
hat. Nicht der gliihende Eros oder die ziirtliche Caritas, 
sondern der vollige Glaube als fiducia und das ver- 
trauende, zugleich mono-ideisch werdende 'Sinnen' fiihrt 
hier zum Sichverlieren und Einswerden mit ihm. Denn 
auch der 'Glaube' hat die Moglichkeit des Obergehens 
in Mystik 3 ). 

20. Zu alien oder fast alien genannten Formen indischer 
Mystik iieBen sich auf cliristlichem Gebiete Analogien auf- 
finden. Sie wurden mit jenen zusammen beweisen, daB 
Mystik 'sich besondert'. Zugleich aber wurde es 'dabei 
gelten, zu zeigen, wie trotz der 'Konvergenz der Typen' 

') Vgl. R. Otto, Aufsatze, das Numinose betreffend, iweite Auflajje 
S. 76. 



15* * 227 * 



SO. Schtufi 



auch hier der innere 'Geist' sich unterscheidet und der 
and ere Boden, iiber dem sich hier die Mystik wolbt, audi 
die mystischenHochst-erfalirungen in einer Weisc farbt, die 
christlicher, nicht indischer Art sind, und dadurch wiirden 
sie jenen Beweis urn so vollkommener machen. — Den 
letzteren hinsichtlich der Mystik Eckart's und Sankara's zu 
fuhren ist nun Aufgabe des Abschnittes B, 



* 228 * 



B. 

DIE UNTERSCHIEDE 
ECKEHART GEGEN &ANKARA 



EINLEITUNG 



1. Wir haben die Mystik Eckart's verglichen mit der 
grofien Mystik Indiens und haben die uberraschenden Ziige 
formaler Ahnliehkeit oder Gleichheit herauszuarbeiten ver- 
sucht und anerkannt, daS in solchen Ahnlichkeiten zugleich 
Ahnh'ohkeiten der menschlichen Seele im allgemeinen sich 
offenbaren, die hinausgreifen uber die Schranken von Volk, 
Zeit, Rasse und Kultur. Aber wie ich anderswo gesagt 
habe: mit dem Aufweis solcher Ahnlichkeiten erschopft sich 
die Aufgabe der Reh'gionsvergleichung nicht, sondern nun 
beginnt erst ihr feineres Gescbaft: namlich im Rahmen der 
formate n Obereinstimmungen den besonderen Geist, das 
numen loci, aufzuweisen, der, bei Strukturgleichheiten, doch 
das Innere der Sache huben und driiben sehr anders be- 
stimmt. Dieser Gesichtspunkt ist wichtig fur das Vergleichen 
nicht nur hinsichtlich der Mystik sondern hinsichtlich der 
hohen Formen der Religion iiberhaupt. Auch auBerhalb 
der Mystik iiberraschen uns die 'Konvergenzen der Typen' '), 
die das fast Identische an verschiedenstem Orte zu erzeugen 
scheinen und auch zur christlichen Gnadenlehre die ver- 
bluffendsten Analogien hervorbringen. Aber auch hier 1st, 
wenn man ins Innere zu dringen weifJ, dann doch der 
'Geist' und damit das Wesen der Sache nicht dasselbe, 
Christus ist nicht 'im Grunde dasselbe', wie Krishna oder 
wie der Heiland Amida der grofien Chino-japanischen 

') Vgl. R. Otto, Vischnu Narayana, 2. Aofi. S. 202. 

* 131 * 



Einkitumg 



Buddha-Schulen. Ebensowenig aber ist Mystik 'im Grunde 
dasselbe' in Ost und West. Und christliche Mystik ist nicht 
indische, sondern wahrt ihren Sondercharakter , der sich 
deutlich aus dem Grunde erkl'art, fiber dem sie sich wolbi. 

2. BraKman, Koch tiber dem personnchen Gott; der person- 
liche Gott untergehend und verschwindend im iiber personal en 
Brahman ; Seete und Brahman identisch ; das Heil als Identitat 
mit dem Brahman selber; und dieses bestimmt als das un- 
qualifizierte, rein© Sein und Geist, ohne Akzidenzen, ohne 
Versdiiedenheit in sich; die Welt aber ermangelnd des 
eigendichen Seins, schwcbend in der Unbestimmbarkeit 
von Maya und Avidya — alles das hat Punkt fur Punkt 
seine Parallelen in Eckart, bis zu erschreckender Uber- 
einstimmung selbst der Termini: Die uberpersonliche 'Gott- 
heit', in die nie kein Unterschied gelugt hat, hoch iiber dem 
Gott der Person und der Personen; und 'Gott entwerdend' 
und verschwindend im iiberpersonlichen Gottlichen; und 
in ihm Seele und Gott das ununterschiedene einige Einsj 
und hierin das Heil; und die Welt und die Dinge schwebend 
in der Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit des 'Kreatur- 
sein', das kein 'Sein' ist, sondern seiner ganz ermangelt, 
und das in sich selbst 'nichts' ist und nicht 'ist'. — Kann 
man sich im Ausdrucke naher kommen? Ist man sich nur 
im Ausdrucke nahe gekouimen? Ist im Heil selber, wenn 
es doch beidersetts nichts anderes ist als Ent-ichung und 
Untergehen im schlechthin unqualifizierten einigen Gott- 
lichen, noch ein Unterschied? Ist nicht beides eben die 
'Mystik', die 'konsequente' Mystik, in der alle Unter- 

» 232 * 



Einleitung 



schiede verschwinden, und die die eine und dieselbe ist, 
wo immer sie in der Menschheit auftauchen raoge? Die 
Mystik, die mit ihren schemenhaften , abstraklen leeren 
Zielen des 'Rein Seienden', des 'Oberseienden', des 'Nichts', 
des ' Unendlichen ', mit ihrer theotogia negativa zugleich 
das konkrete religiose Erfahren verdiinnt, verblassen macht, 
erstickt, vernebelt? 

3. Wir teilen das Folgende, indem wir zunachst bei beiden 
Meistern die Mystik in sich selbst nehmen (A)- Sodann 
das, womit sie sich erfiillt, oder gewisse Materien, fur die 
sie die einfassende Form abgibt (B), Dem Ganzen lassen 
wir eine Vorbemerkung vorangehen. 



» 233 * 



VORBEMERKUNG 



Man tadelt an Eckart, und gelegentlich wirft man es 'der 
Mystik' allgemein vor, da8 bei ihm das voile, saftreiche, 
individuelle Leben der eigentlichen Religion, des person ale n 
Glaubens, Liebens, Trauens, Fiirchtens, des reich bewegten 
Gemiits- und Gewissenslebens zuletzt untergehe in blassen, 
grauen Abstraktionen , Entleerungen und leeren Identi- 
fikationen leer gewordener schemenhafter Wesenheiten: 
Eins werden mit dem Einen, rait dem Seienden, mit dem 
von allem Begriff und allem konkreten Gehalte Beraubten; 
Spiel mit Abstraktionen wie Endlich und Unendlich ; Ver- 
klingen in der diinnen Luft metafysischer Formen, die 
reine Schemen sind; endlich gar das 'Nichts', das wenn 
es audi vielleicht nicht ganz als die verabsolutierte Null 
gesetzt wird, doch in starker Approximation auf sie steht 
und mindestens das voliig Bestimmungslose und damit 
Gehaltlose ist. 

Solche Vorwiirfe sind schon MiBverstandnisse gegenuber 
den Erlebnisgehalten indischer Mystik, wie wir oben ge- 
sehen haben. Sie sind aber einfach ungeheuerlich in Be- 
ziehung auf Eckart. DaS dieser 'gotische' Mensch schlecht- 
hin, durchwogt und durchglutet von dem Drange eines mit 
ihm gleichzeitig aufbrechenden ungeheuren neuen Lebens- 
schwunges und Gottgefuhls, das in der 'Gotik' sich aus- 
breitet, in Luthers De servo arbitrio machtvoll brandet, 
in Bahrs Frauenkirche und Bachs Orgeltokkaten seine letzten 

* 234 * 



Vorbenwrkung 



Wellen schlagt, in und von 'Abstraktionen' lebte, ist sinn- 
los. Thomas, sein Lehrer, ist viel eher der abstrakte, der 
schematische , der formale trotz seines korrekteren Theis- 
mus. Dazu ist er im Vergleich zu Eckart der Riickwarts- 
gewandte : ernstlich bemiiht, den Zirkel zu quadrieren und 
sein traditions- und autoritatgegebenes christliches Ideen- 
erbe zu amalgamieren mit dem auf so ganz anderem Boden 
gewachsenen, so ganz anderen Geist atmenden Rationalis- 
mus des aristotelischen Systemes. Er schliefit, hinsichtlich 
der religiosen Gehalte seiner Spekulation, ab, er beginnt 
nicht neu. Jedenfails regt sich in seiner Religiositat nichts 
von dem machtigen Auftriebe der eben neu sich gebiiren- 
den Zeit. Eckart arbeitet zwar auch mit den Mitteln seiner 
und der bisherigen Scholastik. Und differenziert man seinen 
Gedankenstrom auf die Partikeln seiner einzelnen Formeln, 
statt diese auf ihren Tiefensinn zu integrieren, so gelingt 
es ganz wohl, ihn als echten Scholastiker zu erweisen. Aber 
dann sieht man den Strom nicht vor Wassertropfen ! Mit 
gedanklichero Material, das er der Schule und den Schulen 
entrafft, baut er einen Gedankenbau, den man eher'fan- 
tastisch ' nennen konnte als abstrakt, und der in der Tat jene 
Momente an sich tragt, die Worringer in seinen 'Problemen 
der Gotik' neu entdeckt hat. 'Magisch' nennt Worringer 
diese Momente. Seltsam, befremdend jedenfails sind sie, 
in eine neue unbekannte Gefuhlswelt fiihrend und neue un- 
gewohnte Bewegungen im Gemute weekend. Irrational sind 
sie, und in ihrer Irrationalitat nur gesteigert durch den 
Kontrast der Strenge ihrer konstruktiven Elemente. Und 
so ist die weiselose Gottheit Eckarts, das aus sich rollende 

* 235 * 



Vorhemerkung 



Rad und der in sich flieSende Flu6, der Gott, griinend und 
bliihend in der Seelen Grund, selbst ein Abgrund aller 
Wunder, starrend von Paradoxien und hart est era Wider- 
spruch, die doch alle aufgelost und eingeschmolzen sind 
in die Einheit einer groBen stillen Grundintuition, die doch 
zugleich in seinem Inneren gluht und wiihlt wie Jahweh's 
Wort in Jeremia's Eingeweide. 

Zitternd lebendig ist diese 'Mystik', ist ganz starke Vita- 
litat und dadurch weit entfernt von 'Abstraktion '. 

Zugleich ist sie damit aueh weit hinaus uber Sankara 
und die indische Mystik iiberhaupt. Mystik ist eben nicht 
e'mfach = Mystik. Sie ist verschieden nach seiten vieler 
Momente. Besonders zunachst nach seiten des Untergrundes, 
uber dem sie sich jeweils wotbt. Denn nirgends schwebt 
'Mystik' frei im Ather, Oberall setzt sie auf auf einem 
gewachsenen Boden gegebener Religion, wolbt sich uber 
diesem und iiber dieser; und so hoch sie sich wolbe, sie 
tragt bis zuletzt den besonderen Bodengeschmack und die 
Bodenfarbe ihres Bodens an sich. Sie mag enden im 'all- 
gemeinen, weiselosen Sein', im 'Ubersein', im 'Nichts' 
und in der 'Leere': solange sie noch Mystik bleibt und 
nicht Verriicktheit rait Methode ist, solange schmecken 
diese Nichtse, diese Ubersein, diese Leeren noch, und 
schmecken verschieden. 

So ist trotz grofier formaler Gleichheiten das Innere 
Eckart's von dem Sankara 's so verschieden wie der Boden 
Palastinas und des christkatholischen Deutschland des drei- 
zehnten Jahrhunderts von dem Indiens. Und die Verschieden- 
heiten wollen wir jetrt zu verstehen suchen. 

* 236 * 



A. DIE LEBENDIGKEIT 

ERSTES KAPITEL 
DYNAMISCHE MYSTIK 



1. Sankara's Brahman ist sat, cit und caitanyam, ist 
Seiendes und Geist durch und durch, all em Materiellen, 
allem 'Dumpfen' ganz entgegengesetzt. Die hohe Geistig- 
keit wird nietnand diesem Gottesbegrif fe absprechen konnen. 
Aber den Unterschied gegen Eckart's Gottesbegriff fuhlt 
man sofort, wenn man fragt: Ist dieses Brahman ein — 
'lebendiger' Gott? 

'Ich bin der lebendige Gott' — das ist mehr als ein 
'lebender' Gott. Ober dieses 'Lebendige' christlichen 
Gottesbegrif fes habe ich anderswo ausfuhrlicher gehandelt 
und muB darauf hier verweisen 1 ). Es findet sich mit aller 
Kraft bei Eckart wieder und das fuhlt man gTade am deut- 
Hchsten, wenn roan seinen Gottesbegriff dem des Sankara 
und des Inder turns uberhaupt vergleicht. Sankara's Gottes- 
begriff ist durch aus statisch ; Eckarts Gottesbegriff ist durch- 
aus dynamisch. Die ewige Ruhe seiner Gottheit, die auch 
er behauptet, bat einen anderen Sinn als den des ruhenden 
Sat. Sie ist sowohl Prinzip wie auch AbschluB einer un- 
geheueren inneren Bewegung, eines ewigen Prozesses in 
sich flutenden Lebens. Ein aus sich rollend Rad, ein in 
sich fliefiender FluB: Bilder die fur Sankara's Eines ganz 
unmoglich waren. Das Numen Eckart 's ist causa sui, aber 

'} Vgl. R. Otto, AufsStre das Nummose betreffcnd. S. 141. 
* 237 * 



1. Das aus sich rollaidc Bad 



dieses nicht in dem nur exklusiven Sinne, daB jede fremde 
causa von ihm ausgeschlossen sei, sondern in dem hochst 
positiven Sinne eines rastlosen Hervorbringens seiner selbst. 
In der Tat 

' der sich selbst erschuf 

Von Ewigkeit in immer schaffendem Beruf. 

Wenn Eckehart darauf dringt, dafi man audi Gott lassen, 
audi iiber Gott steigen miisse, und dafi Gott entwird und 
eingeht in die weiselose Gottheit, so konnte es scneinen 
als ob das Hervorgehen Gottes und der Welt mit Gott, 
eine unselige reine Anomalie, ein nur wieder gutzumachen- 
des Verhangnis sei, ein reiner und voller Widersinn ohne 
positiven Eigensinn und Eigenbedeutung , wie das in der 
Tat bei Sankara der Fall ist. Aber Gott ist das aus sich 
rotlende Rad, das, rollend im Umschwung, nicht im 
Ruckschwung, seine erste Lage wieder erreicht. Und 
daB es so vom Ausgehen zum Wiedereingehen umschwingt, 
hat tiefen Sinn. Gott, den Eckart mit Aristoteles den ersten 
Beweger nennt, ist in sich selbst ungeheuere Lebensbewe- 
gung. Aus der ungeschiedenen Einheit tritt er in die Mannig- 
faltigkeit der Person, des personalen Lebens und der 
'Personen', in der 'das Wort' und damit die Mannigfaltig- 
keit 'der Weit' mit beschlossen ist. Und aus dieser tritt 
er zuruck in die ewige Ureinheit. 'Der Flufi miindet in 
sich selbst'. So ist Gott Prinzip und Ergebnis seiner selbst 
zugleich. Und indem er ewig aus und in sich tritt, wird 
nicht ein Fehler an ihm korrigiert, sondern sein Leben 
lebt sich dar 'sunder War umbe', aber durch solchen 'Prozefi' 
ewig zu seiner eigenen Lebensfulle kommend. Was Aus- 

* 238 * 



2. Vita buUiens, fervescent, inttmiescens 



weg war, wird Ende, aber bereichert durch die Mi'tte. Und 
zugleich ist ewige Ruhe lebendige Bewegung, und leben- 
dige Bewegung ist das ewige Ruhen selbst. Hier ist noch 
ganz anders und sinnvoller Gott eingeschlossen und auf- 
gehoben in Gottheit, als Is vara in Brahman bei Sankara: 

Ja, Got selber ruowet niht da, da er ist der erste begin. Mer: er 
ruowet da, da er ist ein ende und ein rasten alles wescns. Niht, 
daz dii weseD da ze nihte werde: mer, ez wirt da vollebraht 
nach siner hochsten voJIekommenlieit. {Pf. 238, 23.) 

Verdeuth'chen wir uns das noch naher. 

2. Ein iebendiger 'Prozefi', nicht ein statisches Sein ist 
dieser Gott. 'Das Eine ist quillend, sonder alien Ur- 
sprung' (Bu. 2, 73). 'Prozefi' sagt man dafur wohl, aber 
nur weil ein besseres Wort fehlt. Denn alles nur 'Prozefi '- 
hafte fehlt diesem Prozesse grade. Prozefi ist Naturvorgang. 
Dieser Prozefi aber ist kein 'Vorgang', sondern Tatigkeit, 
machtvolles Sichselbstsetzen , Aus- und Eingebaren, nicht 
im Zwange von Gesetzen oder dumpfen Werdetrieben son- 
dern in der Schopferkraft und Freiheit erhabener Wunder- 
akte. Die Mittel, mit denen Eckart sie beschreibt, rafft er 
auf aus seiner Tradition, aus der Personenspekulation der 
Trinitatslehre , aus dem Unterschiede von persona, sub- 
stantia, natura, von deitas und dens, die alle bekannte und 
gelaufige Dinge waren, Aber was macht er aus diesen 
Dingen 1 Welch ein seltsames Gott-Drama baut er aus ihnen 
auf ! Wie ' fantastisch', ' magisch ', ' gotisch', wunderhaft gliihen 
diese scholastischen Schlacken auf, wenn seine Zauberrute 
sie beriihrtl Hat je ein Scholastiker trotz der Gleichheit 
der Termini vor ihm einen solchen Gott-Roman gedichtet! — 

* 239 * 



2. Vita bulliens, ferveseens, inlumescens 



Scholastisch-abstrus sind alle diese Gott-aussag-en als Dog- 
men, besonders wenn man versucht, sie auf die Schnur zu 
Ziehen und System aus ihnen zu machen. Aber wie geheimnis- 
kraftig sind sie, wenn man sie nicht als Schulsatze, sondem 
hingeschleudert in den staunenden Kreis seiner Predigt- 
horer nimmt. Und wie wecken sie Ahndung und Echo im 
eigenen Innern, wenn man der Schulzusamm enhance ver- 
giSt und aus ihnen alien die Intuition des Meisters selber 
zu sich reden laBt, die solcher Scholastik spottet. Auf jeden 
Fall: wie dynamisch-lebendig ist das Transzendente, das 
hier erfuhlt worden ist! Selbst in seinen lateinischen Schriften, 
die doch viel ruhiger sind als die Predigten und die Trak- 
tate, kann er uber dieses "gottliche Esse sag-en (560): 

' Sum qui sum '. Hie notandum est, quod repetitio (quod bis ait 
'sum, qui sum') indicat ipsius esse in se ipsum et super se ipsum 
conversionem et in se ipso mansionem et fixationem. (Der FluB 
und der Stillstand.) Adhuc etiam quandam bullitionem sive 
perfusionem sui in se, fervens et in se ipso se ipsum liquescens 
et bulliens (em vor Leben inner] ich kochender Gott !) , lux in 
luce se totum se toto penetrans. Propter hoc Joh. I dicitur: in 
ipso erat vita. Vita enim quandam dicit exscaturationem , qua. 
res in se ipsa intumescens se profundit primo in se toto 
quodlibet sui in quohbet sui, antequam se effundit et ebullit 
extra (560). 

Oder Lehm., S. 217: 

Es mufi ein gar kraftvoltes Leben sein, in dem tote Dinge 
lebendig werden, in dem selbst der Tod ein Leben wird. Gott, 
dem stirbt nichts. Alle Dinge werden lebendig in ihm (Pf. 
263, 35 und das ganze Stuck LXXXII bei Pf.). 

Oder gar: 

Gleicherweise wie , wenn einer ein Ro6 lafit laufen auf griiner 
Heide, wo es ganz eben und gleich ist, es des Rosses Natur 

» 240 * 



3. Der 'lebendige Gott' 



ware, da6 es sich zumal ausgosse mit all seiner Kraft mit Springen 
auf der Heiden, und das ihm lustig wire und ware seine Natur: 
also ist es Gotte lustig und vergniiglich, wo er Gleidifaeit h'ndet, 
seine Natnr und Wesen da albumal auszugieBen in die Gleich- 
heit(Pf.311,20). 

3. 'Esse est Deus' — sagt Eckart. Und Er verleiht das 
Sein. Das klingt 'abstrakt'. Aber es ist leicht ersichdich, daB 
dieses Esse bei Eckart eintritt in den Rah men der uralten 
biblischen Begriffe, chajjim, £<wjJ, vita, vivificatio, Leben 
und Lebenspendung, und von diesen Begriffen zugleich ihr 
Besonderes, eben ihre 'Vitah'tat' erhalt. Alles, was dem Esse 
Eckarts charakteristisch ist, ist schon der biblischen f<o»J 
charakteristisch : der Doppelsinn, der Heilssinn, die Identitat, 
die participatio realis, die 'Mystik' und die vermeintliche 
Gefahr des 'Pantheism us', die Gefahr der Vermengung 
des Schopfers mit dem Geschopf. Leben im gemeinen 
Sinne ist allgemeines Pradikat lebendiger Kreatur, das es 
schopfungsmaSig besitzt. Aber *das Leben ' hat die Kreatur 
nicht. Und was die Kreatur hat und ist 'in se', wie Eckart 
sagen wurde, das ist nicht 'das' Leben, das wahre Leben; 
das ist viehnehr basar, Fieisch, d. h. eher Tod und Ohnmacht 
als 'Leben'. 'Das' Leben hat nur der 'lebendige' Gott. Und 
er 'ist' das Leben selbst. Dies Leben aber ist das *Heil', 
ist 'Licht' und 'Wahrheit' und ruach = pneuma, ist das 
Uberschwengliche selbst. Gott aber verleiht das Leben mit 
seinem 'Geiste'. Und diese participatio, dieses Anteil- 
gewinnen am Gott-Geiste und am 'Leben' ist Anteilhaben 
am GSttlichen selbst. Das ist der unbezweifelbare Sinn 
aller Schriftlehre vom 'Geist', und auch des kirchlichen Be- 

16 Otto,W™tO»tl.Mystik.! Aufl. * 241 » 



4. TiAen, und Wirken 



kenntnisses: credo in spiritum sanctum, domioum, vivi- 
f icantem. Und wenn Eckart fiber die halbierte participation 
Lehre des Thomas zuruckgreift zu dereo altem platonischen 
Sinne und eine reaJe Anteilh&be am Esse selber lehrt, so 
folgt er nur der Lehre des Petrus Lombardus und des 
Paulus, nach den en das 'neugeschenkte Leben' aus dem 
Geiste nichts anderes ist als ebeu der Gottgeist selber. 

4. Weil aber dieses Esse in Wahrheit das ewige 'vivere* 
ist, eben daher seine Vitalitat, seine spruhehde Lebendig- 
keit, seine Erregtheit und Bewegtheit: 

Von dem wird Gott erfreuet, ja durchfreuet: denn dann bleibt 
nichts in seinem Grande, das nicht 'durchkutzelt' wird von 
Freude (Pf. 139, 10). 

Oder: 

In dieser Kraft glitnmt und brennt Gott ohn Unterlafi mit all 
seinem Reiditum , all seiner SuBigkeit , all seiner Wonne (L,, 

5. 175). 

Und besonders sein Charakter als Wirken und Wtrksamkeit : 

Er liebt urn seiner selbst willen (sunder warumbe). Das heiBt: 
er liebt urn der Liebe willen, und schafft um des Schaffens willen. 
Und deshalb liebt und schafft er ohne Unterlan. Tat ist seine 
Natur, sein Wesen, sein Leben, seine Seligkeit (Bii. 2, 86). 

So zeigt es sich audi an dem zum 'Leben', zum'Sein', 
zu 'Gott' gewordenen Menschen. Ein soldier Mensch wird 
'wesenhaft', und damit 'wirklich': das heiBt bei Eckart 
mehr, als daB er das satyasya satyam, das ovtws ov, das 
wirklich wirkliche Sein itn Sinne der wahrhaften Realitat 
erreiche. Es heiBt, was es bei Sankara gamicht heiBt und 
nicht heiBen kann, weil dieser den 'Lebendigen' nicht kennt, 

* 242 * 



5. Jm Wirken Rvhe, in der Buhe Wirken 



daB ein Mensch zugleich 'wirklich' als wirkender werde. 
Stillegung alfer karmani, aller Werke und aller Willens- 
akte, das ist das Ziel bei Sankara: Quietismus, tyaga, 
"Aufgabe des Willens und Wirkens selbst, Verlassen des 
ublen wie des guten Werkes, denn beide Arten Werke 
'binden', binden an die Welt des Wanderns. Das wahr- 
haft Seiende 'wirkt' nicht. — Man konnte hierzu zwar aus 
Eckart die erstaunlichsten Parallels telle n aufsuchen und inn 
zuni Quietisten machen. Man konnte dann Gegenstellea 
ausfindig machen, die ihn als den eifrigsten Aktualisten 
zeigen. Man konnte ihn auf diese Weise einer hoffnungs- 
losen Verwirrung zeihen. Aber man hatte von der tiefen 
Einheit seiner Grundintuition keine Ahnung. Denn diese 
ist weder mystischer Quietismus noch profaner Aktualis- 
mus, sondern die Identitat von tiefster Einheit und be- 
wegtester Vielheit, darum von tiefster Ruhe und lebendigster 
Bewegtheit, darum von voIHger ' Gelassenheit ' und doch 
starkster Willens-befreiung und -spannung. — Die soeben 
gebrauchten Termini sind wohlerwogen. Was sie bezeichnen, 
ist ein dreifach gestaffeltes. Und die drei Staffeln hang-en 
genau zusammen. 

5. Hier ist der Ort, auf einen Wesensunterschied zwischen 
Sankara 's und Eckart's Mysttk hinzuweisen, der formal er- 
scheint, aber der aus dem verschiedenen Inhalte ihres Be- 
sitzstandes hervorgeht. Beide sucben und schauen die Ein- 
heit und das Ewig-eine im Gegensatze zur Vielheit. 
Das VerhSItnis vom Einen zum Vielen aber ist bei Sankara 
das des strengsten Ausschlusses, hingegen bei Eckart 

16* * 243 * 



5. Im Wirken Ruhe, in der Ruhe Wirken 



das lebendigster Polar itat. Sankara ist — in seiner para 

vidya — strengster Monist, aber grade nicht 'Identitats- 

filosof* hinsichtlich des Einen und Vielen. Eckart aber ist 

es durchaus, zunachst hinsichtlich der Gott-Momente selbst. 

Eines und dasselbe, das die ewig ruhende Gottheit ist, 

eben das ist audi das aus sich roll en de Rad, Stillstand 

und FluG zugleich. Eines und dasselbe, das die weiselose, 

wiiste Gottheit ist, in die nie kam Unterschied, eben das 

ist audi Vater, Sohn und Geist. Eines und dasselbe, das 

als ewig ruhende Einheit 'sunder Warumbe' stille ist und 

ohne Werk, eben das ist das Sein und Leben verleihende, 

wirken d ohne Unterlafi: 

Deon dieser Grund ist eine einheitlidie Stille , die in sich uq- 
beweglich ist. Und doch werden von dieser Unbeweglichkeit alle 
Dinge bewegt und empfangen Leben alle, die iibersinnlich leben, 
eingezogen in sich selbst {L., S. 260). 

Und das eine ist ihm so notwendlg wie das andere. Diese 

Diastole des Ureinen in die Vielheit seiner Momente und die 

Systole der Vielheit der Momente zuriick in die ewige ruhende 

Einheit ist der ewige Lebensvorgang der Gottheit selbst: 

Do der Vater gebar alle creaturen , do gebar er mich. Und ich 
fl6z flz mit alien creaturen unde bleip doch iane in dem 
Vater. Grade so wie dies Wort , das ich jetzt ausspreche. Zu- 
nachst: es entspringt in mir, Sodann ruhe ich auf dcm Bilde 
(hege die Vorstellung ruhig betrachtend im Gemiite). Drittens 
spreche ich es aus und ihr empfangt es alle: dennoch bleibt es 
auch dann (als Gedanke) in mir. Also bin audi idi immer im 
Vater geblieben (Pf. 285, 20). 

Ausgang ist Innebleiben: 

Jemehr Gott ist in alien Dingen , desto mehr ist er auBer den 
Dingen. Jemehr er darinnen ist, jemehr ist er drauBen. 

» 244 » 



5. Im Wirken Ruhe, in der liuhe Wirken 



Aber noch mehr: Ausgang ist Ein gang. 

In principio bedeutet soviel wi'e den Anfang ailes Seins. Es ist 
aber zugleich das Ziel alles Seins. Denn der erste Begin n ist um 
des letzten Zieles willen da. Ja, Gott selbst ruht nicht da, wo er 
der erste Beginn ist, sondern er ruht da, wo er eiD Ziel und 
Rasten alles Seins ist (L., 232). 

Und dieses ist keine blofSe 'lila', kein Spiel der Gottheit, 

sondern ein sinn- und lebensvoller Umscliwung des Gott- 

lichen in sich selbst, in dem es den Reichtum seines eigenen 

inneren Lebens hat und bewahrt. Die ruhende Ein he it ist 

die Potenz der Selbstentfaltung , und zugleich das Ziel 

derselben, durch deren Zurucknahme in sich selbst es das 

ewig reiche in sich ist. — Dives per se. 

Und dasselbe gilt auch zwischen Gott und Welt. Die 

Schopfung und Seinsverleihung an die Kreatur ist gleich- 

falls keine Stoning der ewigen Einheit, kein Widersinn, der 

einfach riickgangig zu macheh wire: 

Wenn ich wieder komme ia Gott, so ist mein Durchbrechen vie) 
edler denn meio AusfluB (Pf. 181. 13). 

Sondern fur Gott ist Schopfung und Kreatur so notig wie 

fiir die Kreatur Gott. Erst im Sein der Kreatur ist Gott 

selber zu seinem eigenen Zweck und Ziel gekommen. Das 

heifit: nur als der ewig und rastlos schaffende ist Gott 

selber Gott. Denn nur so ist er ein 'lebendiger' Gott. 

Und das ist der christliche Gott, der nicht wie der Gott 

der Antike der sich selbst genugende, in sich selber selige 

ist, sondern der sein 'Reich' bauen will, nicht zu seiner 

'Selbstverwirklichung', aber zurVerwirkh'chung seines ewigen 

Heilsrates, ohne den er nicht der Gott des Heiles und 

des Glaubens ware und durch dessen Verwirklichung er 

* 245 * 



S. So ouch in der Seele 



erst der trismakarios ist. Grade Eckart s Gottesbegriff ist 
darum ein voluntaristischer Gottesbegriff. Denn diese volun- 
tas ist der Wille als ewig wirkendes, als ganz dynamisches 
Prinzip, im Unterschiede gegen ein starres ruhendes Sein, 

6. Und das bildet sicJi ab im Abbilde des Gottlichen, 
in der Seele und in ihrem Verhalten. In der Tat ist Eckart 
hier zunachst Lehrer eines grofiartigen 'Quietismus'. Her- 
aus soil die Seele aus alien Objekten, sich losen von allem 
Anhaften, verlieren alie Kreatur, eingehen in die Einheit 
aus der Mannigfaltigkeit, in die Stille aus aller Geschaftig-. 
keit, in die Sam m lung aus aller Unruhe, und wieder stehen 
in dem ewigen Urstand der Stille und Wiiste der ewigen 
Gottheit, ohn Unterscheid, im ewigen Sabbat ihres un- 
bewegten, einigen, gesammelten Gottwesens, wie sie es 
hatte vor aller Zeit, als sie noch stand 'in principio', in 
ratione ydeali, ja noch vor dies em, als sie noch beschlossen 
war in der stillen wtisten Gottheit selber ohne Unterschied 
und Gesondertheit. Aber grade, indem sie so von alien 
Werken kommt in volliger Eingabe und Gelassenheit, da 
wirkt sie das rechte innerliche Werk, ohne das alles auBere 
Wirken eitel ist; das eine, ganze, wahre, unzerteilte und 
unzerteilbarc. Und wo dieses gewirkt wird im Seelengrunde, 
fiber Raura und Zeit, da bricht es aus im zeitlichen Wirken 
ohne UnterlaB, stromt aus 'sunder Warumbe', ohne Zwang, 
ohne Lohnsucht oder Nebenabsicht, im freien AusfluB eines 
neuen, wahrhaft befreiten Witlens, und kann sowenig ruhen, 
wie der wirkende Gott selber. Und so wird Eckart der 
Lobredner des tatigen starken Willens und der kraftvollen 

» 246 » 



6. So ouch in der Seele 



Tat, eines Voluntarismus, dererstinWahrheit diesenNamen 
verdient. Eben sein Quietismus, ist tatigfes Wirkenwollen. 
Und darum stellt dieser Mystiker alle 'mystische' Praxis 
auf den Kopf: nicht die ruhende (contemplative Maria ist 
sein Ideal, sondern die tatige Martha. Denn grade die 
Martha mit ihrem Schaffen und Wirken beweist, daB sie 
das schon gefunden hat, was die Maria erst sucht und noch 
braucht: die tiefe unbewegte Ruhe im Zentrum, in un- 
erschiitterlicher Einheit und Sicherheit, die, tief unter dem 
Spiel der 'Krafte' liegend, diesen grade die Kraft gibt 
und ihnen der Grund ist zu lebensfrischer rastloser Tat. 
Auch hier ist die Einheit die Vielheit seibst, und die Ruhe 
die ewige Bewegtheit, und die Systole die Diastole, und 
der Sabbat der Werktag seibst, und der Eingang der Aus- 
gang, und die Abkehr die Zukehr, und die innerste heim- 
iichste Sammlung des Gemutes die ungeheuere Spannuag 
des Widens in zusammengeballter Kraft Das meioen die 
Worte: 

Nicht als ob man seinem Innera entfiiehen oder untren werden 
sollte. Sondern grade in ihm und aus ibm soil man wirken 
lemen, so, daB man seine Innigkeit ausbrechen lasse in dieWerk- 
tatigkeit und die Werktatigkeit hineinziehe in die Innigkeit 
(Bernhart, S. 83). 

Und anderseits: 

Du sollst em brennendes Gemut haben, getaucht in leere, sdiwei- 
gende Stille (L., S. 162). 

Oder (Bu.1,17): 

Nimm ein Gleidinis: Zur Tiir gehort eine Angel, in der sie sich 
dreht. Das Turbrett vergleiche ich dem aufieren und die Angel 
dem inneren Menschen. Gebt nun die Tur auf und zu, so bewegt 

* 247 * 



/. Das Lebendige in Eckarts Bitdern. — 8. In seiner Sprache und Stil 

sich wohl das Turbrett bin und her , aber die Anget bleibt ua- 
beweglich an ihrcr Stelle und wird von der Bewcgung garnicht 

betroffen. 

Man ermesse den Abstand gegeniiber dem In der in folgen- 

den Worten: 

Was du krafttglich und rait allem Willen willst, das hast du 
schon , und das kann dir Gott und alle Kreatur nicht rauben, 
wean anders dem Wille ein gaozer ist und Gottes wegen will 
und vor ihm gegenwartig steht. Also: kein 'Ich wollte wohl'. 
Das ware nodi Zukunftiges. Son der n 'ich will, dafi es jetmnd 
also sei'. Wahrhaftig, mil meinem Willen vermag ich alles 
(Beraaart, S. 39). 

7. Kein Wunder daher, dafi 'das Leben' ein Lieblings- 
ausdruck und eine Liebtingssache Meister Eckarts ist, dem 
er seine Vergleiche und seine Bilder entnimmt. Das Grunen 
und das Bluhen Gottes im Seelengrunde nimmt er von 
ihna. Vom Leben nimmt er sein 'sunder Warumbe', wenn 
er anschaufich machen will, was Zweck sei in sich selbst, 
was freies Stromen von Gesinnung, Wille und Handlung 
sei im Unterschiede von Reflexion, Oberlegimg, John- oder 
zwecksuchtigem Rechnen, was Einheiilichkeit 'des Werkes' 
sei im Unterschiede von den bona opera nach Satzung 
und Gebot in Vielzahl und VerauSerlichung. 

8. Und aus dieser h&chst lebensvollen und tief seelen- 
vollen Auffassung von Gott, Seele und Kreatur, die dem 
Schulrocke seiner scholastischen Begriffe trotzt und ihn 
immerdar schlitzt und durchscheint, erklart sich das wunder- 
sam Poetische seiner Sprache und seiner Gedankenwelt. 
Wie funkelt und leuchtet seine Sprache in lebendigem 

* 248 » 



8. In seitier Spraehe und Stil 



Glanze. Und dichtet er nicht nodi, auch wenn er scholastische 
Termini schmiedet? Wer aber 'Leben* sagt, sagt zugleich 
etwas Irrationales. Und dieses besonders, wenn er es sagt 
ira biblischen Sinne. In der Idee des 'lebendigen* Gottes 
sind, was wir anderswo gezeigt haben, ganz besonders die 
irrationalen Momente der Gottesidee beschlossen und sym- 
bolisiert. Und dieses Irratiotiale zeigt sich besonders noch 
in Stil und Sprache und Vortrag Eckarts. Er weifi, dafi er 
'rara' et 'novissima' zu sagen hat, die die rudes verwirren 
und verbltiffen miissen. Und er tut es mit FleiB. Er sucht 
den kiihnen und kiihnsten Ausdruck. Er sagt seinen Zu- 
horern, was sie 'noch nie erhort haben'. 

Nu merkent, ich wil nu sprechen, daz ich nie me gesprach. 

Nun bhte ich euch, da8 ihrvemehmet beiderewigenWahrheit 
und bei immer wahreader Wahrheit und bei meiner Seele: Jetzt 
will ich sagen, was ich nie gesagt (Pf. 180, 15). 

Er spannt die Paradoxe immer scharfer und liebt sie auch 
da, wo er die gleiche Sache einfacher und ohne Gefahr 
von MiBverstand oder Anklage auf Haresie und Blasfemie 
in zeitge mailer em und zeitgewohnterem Ausdrucke wohl 
sagen konnte. Und wahrend Sankara und seine Schule die 
Paradoxien der mystischen Symbol-sprache vielmehr zu logi- 
sieren, ja gelegentlich zu trivial is ieren suchen und dabei 
zugleich die originalen, mysterien-satten Ausdrucksfiguren 
der Upanishad's in Abstraktionen umsetzen, regt umgekehrt 
Eckart seine Horer auf mit unerhoriem Wort und macht 
die Formeln und Termini der Schulsprache selber wieder 
belebt mit altem mystischem Sinn, laBt Ideen, selber der 
Mystik entstammt aber von' der Schule langst gezahmt 

* 249 * 



9. Capriecio 



und zu ehrsam-durchsdmittsgemafiem Begriff abgegriffen, 
wieder aufleuchten in ihren alien Far ben und Tiefen. 

9. Was wir hier zusainmengestellt haben von Besonder- 
heiten Eckarts gegenuber der Haltung Sankara's und gegen- 
uber den Behauptungen der ' Abstraktion', konnte man etwa 
seine 'Vitalitat' nennen: das soli heifien, die seelen- und 
willensvolle Lebendigkeit seines Gottes- und Seelenbegriffes 
und zugleich die innere Lebendigkeit und Beseeltheit seiner 
selbst, als Eriebenden, Erfassenden und Redenden. Nir- 
gends treten diese seine Wesenszuge besser zusammen als 
in dem PredigtstSck : 'Von dem Zome der Seele und ihrer 
rechten Statte', das Buttner (1, 178) gTadezu ein 'capriecio' 
nennt. In der Tat, fast koramt hier der strenge Meister 
vor dem inneren Quellen und Drangen seiner Seele zu 
sehr in die Bahn des Kiinstlers, des Dichters. Fast zu sehr 
bricht seine pulsierende Lebendigkeit hier aus. Fast wird 
die Kuhnheit zur Keckheit, fast die Notigung zura Paradox 
2um gewagten Spiel des Ausdruckes. Aber dafi das ge- 
schehen konnte, lag an der besessenen Sadie selbst Und 
wie meilenweit diese innerlich absteht von der Sankara's, 
wie intim verschieden hier Mystik ist von Mystik, lafit sich 
an diese m Stiicke greifbar erfassen. Wie vollig unmoglich 
ware es nach Geist und Form fiir den indischen Meister. 
Wir wollen es daher besonders betrachten. 

Dieses Gedicht 'kiihnsten', verwogenen Hochfluges geht 
aus (und das wird uns spater zum Verstandnisse des Innersten 
dieser Mystik nodi bedeutsam werden) von der Forderung 
der — Heiligkeit. Gottes Wille ist, dafi ihr heilig sein sollt, 

* 250 * 



9. Capriccio 



spricht Sankt Paulus. Heiligkeit aber ist: Gott und sich 

selber recht erkennen, sodann alle Dinge nur in Gott lieben, 

und endlich sich Gott, dem Dreifaltig-Personlichen, als ein 

gutes 'Zeug' darstellen, daran und daimit der hohe Werk- 

meister seine Werke wirke. Denn 

Das sind die Kinder Gottes, sie lassen sich vom Geiste Gottes lei tea. 

Aber das ist der Seele nicht genug. Denn damit bleibt sie 

hinter dem Hochsten zuruck. Nicht 'heilig' sein, sondern 

die 'HeiHgkeit' sein, das heifit Gott sein, will sie. Da wird 

sie eine ziirnende Seele: 

Diu minnende sele wirt zornic von ir selbes bekenntnisse (Er- 
kenntnisse). Sie hat ein antlitze empfangen krefticliche (trutzig- 
lich) und ist rot unde zoroic umbe daz uberblibea (Zuriickstehen), 
daz ir in Got blibet , daz si allez daz niht ist , daz Got ist von 
nature, undedazsialleznihth&t, daz Got hatvon nature (Pf.542). 

Der Freund will den Freund xa eigen haben undalles, das er 

hat, so sagen die Meister mit Recht. Und so sagt die Seele*. 

daz ir zorn so unmezic si, daz er sich niht versuenen muge. 

Und sie klagt uber dasUnrecht, das ihr voraSchopfer geschieht 

und raacht ihm Vorwiirfe : ware si e der Schopfer und er Hie 

Seele, sie wurde alle ihre Herrlichkeit gern hingeben und 

selber Kreatur werden, daB er eingehe zum Gottsein. Und 

sie zurnt weiter und mochte auf ihr eigenes Sein verzichten, 

weil es nur ein geschenktes, nicht Gottes eigenes Sein ist: 

Denn lieber will sie gar nicht sein, als etwas haben oder nehmen, 
das ihm gehort 

Ja, sie will, dafi sich Gott ihrer garnicht 'erinnern* moge. 

Und darauf berulit gar ihr wahres Heil: 

Denn dann , das weiB sie wohl , ist sie nie erst aus sein em Be- 
wuBtsein entschwunden gewesen. Und darin besteht ihre Seligkeit. 

* 151 * 



U. Oaprircia 

Und so wiinscht sie denn, sie moge Gott selbst sein und es 
gabe sie selbst gar nicht und keine Kreatur. — Aber, so fallt 
ihr ein, dann konnte Gott ja auch nicht lieben! Mit dem Ver- 
schwinden der Kreatur ware ihm die Liebe aus dem Herzen 
gerissen. So wiinscht sie endlich in ihrem hochsten Zorn: daB 
sie nicht Gott, sondern rein nur das reine 'Wesen' sei, wo 
dann Gott mit ihr selbst verschwunden sei. 

So aber, tares eigenen Wesens entldeidet, da nur Gott 
noch ihr Wesen ist, erfaBt sie Gott mit Gott selber (Bii. 186). 
Da hort sie sender Laut , da sieht sie sonder Licht. Da 
wird ihr Herz grundios, ihre Seele sinnenlos, ihr Geist 
gestaltlos und ihre Natur weserJos. Hinausgegangen uber 
alia Vernunfterkenntnis, die etwa eigene Kraft zu leisten 
vermochte, kam sie bis an die 'finstere' Kraft des Vaters, 
wo alle Vernunft-unterschiede (und -Pradikate) enden, Ohne 
Laut: Denn es ist ein inwendiges Vernehiaen in einew vr- 
sprflnglichen Erfuhlen, Obne Licht: denn es ist ein be- 
stimmungs-loses Innewerden im 'Nichts' (= nicht dies, 
nicht das). Grundios: weil vor dem fiberwaltigenden Uber- 
wunder (daz uberwunderende wunder) jeder Versuch der 
Liebe zu Boden sinkt. Gestaltlos : weil der Geist eingepragt 
wird in die Form, die nicht Form noch Gestalt hat, in Gott 
selber. Wesenlos: weil ihr Eigenwesen ihr so ganz ent- 
schwindet, daB nichts mehr Bbrig bleibt als ein einiges 
'1st'. — Dieses '1st' aber besteht als die Einheit, die das 
Sein selber ist — ihr eigenes und das aller Dinge. 

Da spricht dann die Seele: es gibt keinen Gott mehr 
fur mich. Und auch ich bin fur Niemanden mehr Seele. 
Freilich, die Braut im Hohenliede sag! : Er ist mein und ich 

* 252 * 



9. Oapriecio 



bin sein. Sie hatte aber besser gesagt : Er ist fur mich nictit 

da, und ich for ihn nicht. Denn Gott ist nur fur sich selber 

da, da in Allem ja er ist. Darum ruft audi die Braut an 

anderer Stelle: Weiche von mir, Geliebter. Das heifit: 

Alles, was irgend der Darstellung fahig ist, das halte ich 

nicht fur Gott. Und so fliehe ich vor Gott Gottes wegen. 

So aber wird sie das Unwandelbare. Unwandelbarer, 

als das Nichts selbst, aus dem sie einst erschaffen ward, 

durch die Vereinigung mit dem ewigen unwandelbaren 

Gotte (der Gottheit) selbst, der nie in Mi tie id ens chart ge- 

zogen ward von irgendeinem Werke, das die heilige 

Dreifaltigkeit je gewirkt hat. Umstandlich fiihrt Eckart den 

Beweis, dafi Gott noch unwandelbarer sei als das Nichts 

selbst, und schlieBt: 

Ist nun Gott nodi unwandelbarer als das Nichts, und wird die 
Seele gewandelt in die Unwandelbarkeit des, der ihr Sein ist, 
in Gott '), dann ist audi sie unwandelbarer geworden als das 

Nichts (BQ. 193). — 

Mit einem grandsosen Finale, das hinrauscht wie ein Bach- 

sches Amen, schlieBt der Traktat (Pf . 509, 14. — Bu. 1, 194) : 

Da wird, sie aus einer Wissenden unwissend, aus einer Wolienden 
willenlos, aus einer Erleuchteten finster. WiiBte sie da noch von 
sich, sie fuhltc es als eine UnvollkommeDheit ! Das unbegreifliche 
Wesensoll sie jenseits allcr Erkenninis in sich tragen — sie durch 
Gnade wie der Vater kraft seiner Natur. Aus sich selber soil sie 
sitii stehlen und so in das bloBe Wesen dringen, und dort aller 
Dinge sidi so wenig anneiimen, wie da sie aus Gott hervorging. 
So ganz soil sie als Ich zunichte werden , dafi da nichts mehr 
bleibt als Gott, ja, da8 sie audi Gott noch uberstrahle wie die 

! 1 Bestandig steht hier Gott, wo Gottheit stchen muBte, wie bei 
Sankata par amcs vara und Vasudeva steht, wo Brahman stehen raiiBte. 

* 253 * 



i Cuterttimmen 



Sonne den Mond, und, nit derselben Alldurchdringlichkeit wie 
er, einstrome in alle Ewitjkeiten der Gottheit: wo in ewigecn 
Strome Gott in Gott rerflient. 



Wahrlich, diese Seele, die-Gott mit Zurnen sucht, ist 
nicht indisch, ist auch nidit plotinisch, Sie ist gottsch. 

Zugleich aber merke: auch in dieses Fortissimo hochsten 

Aufschwunges hinein rauB man stille Unterstiraraen hinein- 

klingen horen (Bu. 184. Pf. 504, 10): 

Diu brut sprichet in der minne buoche: 'Er bet mich verwunt 
(verwundet) mit einem Blicke sines ougen.' Das ist die einende 
Kraft, die sicb ergiefit van diesem Puokte (des gdttlichen Zen- 
tram). Dadwch scheidet «f die Seele von allem Erschaffenen and 
alien waodelbaren Dingo*. In diesem Blicke ruckt er sie luruck 
in den einen Punltt, dem sie nun geeiot und ewiglicn an ihm be- 
statigt wird. Diesen Blick aber wird man nur erkennen in dem 
Aufmerken der Seele, das sie allein hat, wenn sie so ledigstetit, 
dafj in ihr keine Ausiibung, sei es von Tugeod , sei es von Vo- 
tugend ist, Wenn die Seele so ledig ist. was dann in sie fallet 
(namlich der Blick), das erkenot sie aufs beste. Dazu aber wirft 
er seinen Blick ia sie. damit sie ihn erkenne, wie er sie er- 
kannt bat und geliebt hat, ebe sie war. Das soil der 
Seele eine grofie Mahnurg sein, aus ihr selbst zu gehen. Wen 
"" aber solcfaer Blick nicfat verwundet, der wird noch ward von Minnc 
mmmer wund. Sankt Bernard sagt darBber: Wes Geist diesen 
Blick empfunden hat, der vermag es nicht auszusprechen. Und 
wer ihn nicbt empfunden hat, der vermag es nidit zu glaubcn- 
Da tut sich auf der lautere und klareBrunnen der Gnadenarzenei, 
der das innere Auge erleuohtet, daB es in wonnevollem Schauen 
die Lust der gottlichen Heimsuchung empfindet. 



* 254 • 



ZWE1TES KAPITEL 
HOCHGEFOHL UND DEMUT ALS POLE 



1- In der Tat: dieses capriccio ware auf dem Boden der 
Mystik Sankara's unmoglich. Und doch zeigt es zunachst 
einen Zug im Wesen Eckarts, der ihn fraglos vom Christen- 
tum des 'gewohnlichen' oder des 'schlichten' Christen- 
glaubens unterscheidet und den er rait Sankara und aller voll- 
entwickelten Mystik gegeniiber aller Religion des schlichten 
Glaubens und Trauens gemeinsam bat. 'Nicht im Geschopf, 
nicbt in den Gaben' will der Mystiker zur Ruhe kommen. 
Nichts genugt seinem Heilsverfangen als nur 'Gott selbst'. 
'Nicbt nur mit ihni vereint, sondern ein schlechfhin Einiges' 
(Bu. 2, 75). Das ist der Sinn des Capriccio und des my- 
stiscJien Hochfluges Eckarts. Und darin stimmt er mit 
Sankara uberein. Das eine, ungeteilte, ewige, unvergang- 
liche Brahman selber haben, vielmehr es sein, das ganz 
Sein, ganz Geist, ganz Wonne ist, es allem und es ganz : 
das ist der schier unbegreifliche Durst und Stolz auch des 
indischen Heils-begehrenden. Da8 das der Sinn auch bei 
Eckart ist und daB dieser Sinn sich tief und einschneidend 
unterscheidet vom christlichen Heil im schlichteren Sinne, 
dem jener immer wie Uberschwang, ja wie titanische Ober- 
hebung und Uberschreituug der unauf heblichen Schranke der 
Kreatur erscheinen muB, leidet keinen Zweifel. 'Faustischer 
Drang' — so pflegt man heute zu sagen. Und man meint, 
dieser sei der gleiche, der im Streben der gotischen Dome 

» 255 * 



2. Demut als Moment der mystischen Haliung selbst 

und Gewolbe und Turme und in ihrem rastlosen Empor- 
drangen ins immer H5here sich auszusprechen scheint. 

2. DaB Eckarts Drang dem letzteren verwandt ist, haben 
wir selber schon oben behauptet, als wir ihn als den ersten 
grofien 'gotischen' Menschen bezeichneten. Und grade 
dieses hatten wir dabei im Auge. Ob dieses aber in Wahr- 
heit 'Faustischer Drang', 'Titanentum', 'Ubermenschen- 
und' 'Uberkreatur'-trachten sei, wagen wir nicht zu sagen. 
Man miiBte Eckarts eigene Seele haben und seine eigene 
Erfahrung, um daruber etwas aussagen zu konnen. Und 
wer heute fiber ihn orakelt, beweist zumeist nach wenigen 
Zeilen, dafi er das weder ist nodi hat. Eckart selber wurde 
wahrscheinlich den 'Faustischen Drang' fur sich entschieden 
abgelehnt haben. Denn — das ist das seitsame — kein 
Mensch ist demfitiger gewesen als er. Demut ist ihm 
die Kardinaltugend schlechthin, ist aller Tugenden Anfang 
und Ende. Und dieses nicht als eine Konzession an den 
'unteren Stand punkt', son der n so, dafi die Demut als Ideal 
und als unmittelbar gegebene Seelenhaltung aufs engste 
verkniipft ist grade mit seiner mystischen Erfahrung selber: 

'Sorget, dafi Gott Eucb groB werde.' 

Die Demut, die er schon als schlichter Christ hat, schwindet 
nicht in der Sfare seiner mystischen Erfahrung, sondern 
steigert sich und gewinnt einen Ton und eine Wurde, die 
selber etwas Mystisches an sich hat. Es gehort zu der Art 
seiner Mystik selbst die Demut zu for dem. Das unter- 
scheidet ihn von Sankara. Diese Mystik ist nicht ausschlieB- 
lich aber weithin ' Majestats- Mystik ', wie ich sie anderswo 

* 256 * 



2. IhtaiU tils Moment der w^ii'jclw Haltiing selbxl 



zu charakterisieren suchte 1 ), erwachst mit am niiminosen 
Motnente der 'uiajestas' und endet mit der volligen Nichtig- 
keit und der annihilatio der Kreatur. Vor allem aber: Es ist 
mit dies em Verhaltnis von Detnut einerseits und dem Gott- 
sein anderseits wie mit dem Verhaltnisse von Vielheil und 
Einheit, von Voluntarismus und Quietismus, von Leben in 
der Mannigfaltigkeit des Werkes und der Ruhe im Einen. Bei 
Sankara schlossen sich diese opposita aus. Bei Eckart for- 
dern sie sich. Und das ist auch mit Hochgefiihl und Demut 
so. Wir nannten diese Verhaltnisse wohl polare. Aber auch 
das genugt dem Grundsinne dieser Verhaltnisse eigentlich 
nurschleeht. Man mufite weitergehen zu dem Paradox; Weil 
Eines, darum Vieles, well ewige Ruhe in Gott darum 
Bewegtheit, wei! vollige Gelassenheit darum krafrvollster 
Wille. Und so auch: weil eins mit Gott und Gott mit 
Gott vor aller Zeit, darum Nichts und Staub und Demut. 
Dieses Verhaltnis ist ersichtlich in. folgender Aussage: 

Wir solJen alle Dinge enthalten in der Ewigkeit, wie sie die 
ewige Weisheit ewiglich enthalten hat. Wir sollen alle Dinge 
geisten, wie sie der heilige Geist ewiglich gegeistet hat. Wir 
sollen alien Dingen Geist sein. und alle Dinge sollen uns Geiat 
sein im Geiste. Wir sollen alle Ding erkennen und uns mit alien 
Dingen gotten (zu Gott machen). So sollen wir von Gnaden 
Gott seio, wie Gott von Natur Gott ist — und all dessen 
sollen wir uns verzeihen (entschlagen) und sollen es Gotte 
lassen uud sollen so arm sein, als da wir nieht waren! 
(Pf. 533, 5.) 

Und hierftir setzt Eckart nun die ewige weiseJose Gottheit 
selbst als Vorbild vor Augen : 



i) Das Heilige, 14. Aufl., S. 25. 
17 Olto,W«1-0jtl.My*tik.a.Aiifl. » J57 



2. Demvt ate Moment der mystixehen HaUung setbst 

Die Gottheit hatGotte alleDinggelassen. Sie ist so 

arm und blofi und ledig, als ob sie nicht ware. Sie. hat nicht, sie 
willnicht, sie bedarf nicht, sie wirkt nicht undgebiert nicht. Gott, 
der hat die Wertsamkeit und die Braut fur sich. Die Gottheit 
aber geht ledig aus, als ob sie nicht ware (Pf. 532, 30). 

Das sind allerdings keine logisch einsichtigen Zu- 
sammenhange : und im Ausdrucke treten sie bei Eckart 
selber als Paradoxe auf. Aber fiir semen eigenen Blick 
waren ihm hier fraglos Sachverhalte offen, die fiir ihn nichts 
Paradoxes flatten sondern evidenteste Notwendigkeit. — Wir 
werden spater an einer anderen Stelle diesem Sachverhalte 
nocli einmal begegnen, wo er erst seinen letzten und tiefsten 
Sinn enthullt: namlich in der Gnadenlehre. 



* 258 * 



DRITTESKAP1TEL 
DER GOTIKER 



1. Aber so gewifi im Sinne Eckarts seine Lehre die 
christlich-demiitige Haltung zu Gott nicht mindert sondern 
selbst ubersteigert , so gewifi wallen in seiner Mystik 
— und hierin bleibt sie der des Sankara analog — reli- 
giose Momente und Gefiihlsinhalte auf, die das Schleier- 
machersche Schema von Religion = schlechthinnigem Ab- 
hangigkeitsgefiihl sprengen : numinose Hochgefiihle ge- 
waltigster Art, die Gefiihle des 'homo nobilis'. Und hier 
besonders gilt, was wir fruber sagien: dafi Eckart es ver- 
stehe, alte abgegriffene Schulformeln zuruckzufuhren zu 
ihrem ursprunglich glutvollen Sinne und sie aufleben zu 
lassen in ihren mystiscken Urfarben. Denn die Formeln als 
solche, die Eckart verwendet, auch hmsichtlich seines homo 
nobilis, kann man in der Tat eigentLich alle iu der gleich- 
zeitigen Scholastik als 'gut scholastisch ' nachweisen und 
zeigen, dafi Eckart mit ihnen kaum etwas Neues bringe. 
Der homo nobilis ist ja der homo sub ratione ydeali. Er 
ist die Idee des Menschen. Und dafi diese und alle Ideen 
ewig seien und ewig in Gott, und einig mit dem ewigen 
Worte, und darum selber Gott, und dafi durch sie die- 
Welt ist was sie ist und durch sie geschaffen ist: das stand 
allerdings audi im Thomas. Und so konnte es 'ganz harm- 
los' sein, auch ohne eine formula caute loquendi zu sagen,. 
dafi 'der Mensch', namlich der 'Mensch-selbst' als Idee 
mit den anderen Ideen, im ewigen Worte, ein Prinzip der 

17* » 259 * 



1. Iter Auftrieb 



Scliopfung sei. Aber das ist eben das Besondere an Eckart, 

dafi, was innerhatb der 'Scholastik' ein Fossil abgegriffener 

platonischer Rest-Dogmatik war, bei ihm aufblitzt in alter 

mystischer Glut, dafi die participatio-Lehre, nach der das 

Etnzelding realen Anteil . hat an der Idee, von ihm wieder 

belebt wird, daS nun eine metafysische Reliqute fur ihn 

der AnstoS — man kann audi sagen der Vorwand — wird, 

an welchem original und machtvoll Hochgefiihle ausbrechen, 

an die kein Thomas gedacht hat: 'Der Mensch, ja ich, 

stand mit in Gott vor Zeit und Welt, ja, war einbeschlossen / 

in die ewige Gottheit, noch ehedenn sie Gott war. Mit 

ihm, mit mir zugleich hat Gott geschaffen und schafft er 

immerdar. An mir erst ward er Gott. Und ware ich nicht, 

er wire so wenig Gott, als ich ich bin.' Und da regt sich 

das Leben, das, spater gezahmt und kastriert, einstmals 

auch hinter den aiten Schulformeln und Begriffen gesteckt 

hat, und dann klingt die Weise so: 

Darum bitte ich Gott , dafi er mich Gottes quitt mache. Dean 
wesenloses Wesen ist erhaben fiber Gott und alles Unterschei- 
dende. In ihm war ich selbst (im wesenlosen Wesen), wollte 
mich selbst, und erkannte mich selbst als den, der diesen Mensch en 
machte. Und darum bin ich die Ursachemeiner selbst nach meinem 
ewigen und icitlichen Wesen. Und darum bin ich geboren, und 
kann auch nadi der Weise meiner Geburt, die ewig ist, nimmer- 
mehr sterben. Nach meiner (ewigen) Geburt bin ich ewiglich ge- 
wesen, bin jctzt und werde ewiglich bleiben. Was ich in der Zeit 
bin, das wird sterben und zunichte werden. Denn das ist vergang- 
lich, darum muB es mit der Zeit vergeben. In meiner (ewigen) 
Geburt aber wurden alle Dinge geboren. Uh war Ursach meiner 
selbst und aller Diuge. Upd wenn ich nicht wollte , ware weder 
ich noch alle Dinge. Und ware ich nicht, so ware auch Gottnicht. — 
Es ist nicht notig, dies zu versteheo ! 

* 260 * 



2. Der klimmende Geist. — Immer furbaji 



2. Das ist in der Tat miminoses Hochgefiihl. Zugleich 

aber ist es intim an der s als das Sankara's. Und diese seine 

Andersheit hangt zusammen mit dem, was wir oben schon 

das Gotische in Eckehart's Gottesbegriffe im Unterschiede 

von dem Indisch-Statischen in Sankara's Brahman-begriffe 

bezeichnet haben. Dieser Unterschied der Gotter kehrt 

wieder in den Gefiihlen, mit denen sie gesucht, erstrebt, 

erfahren werden, — Wenn der atman bei Sankara 'heim- 

gelangt' ist zum ewigen Atman, so ist er da, so hat er 

erreicht (apta), so ist er in Ruhe und vollberuhigt (santa). 

Eckart aber ist in Wahrheit niemals da: 

Wenn die Seele Gber (die Dreifaltigkeit hinaus)kommt{ins Wesen 
der Gottheit selbst), so versioket sie immer mehr in den Abgrund 
der Gottheit, also, daB sie nimmer Grund findet. (Pf. 501, 12.) 

Wie die schlanken Pfeiler und die Dienste im gotischen 

Bau steigen und klimmen, und nicht in dem ruhenden 

Rund des Halbkreises enden sondern im Abbruch des Spitz- 

bogens nocb ihr Drang ins Ungemessene weiter schiefit, so 

fordert Eckart 'denklimmenden Geist' (Pf.275,6). Und 

der ist in seinem 'Grunde' am grundlosesten und an seinem 

Zielpunkte am 'ungemessensten': 

Obschon sie da liokt allfort linkend in der Einigkeit gottlichen 
Wesens, kann sie doch den Grund nimmer begreifen. Das ist der 
Seele meistes Wesen, dafi sie ihren Schopfer nicht durdigrunden 
kann. Doch 'Seele' darf man da gamicht mehr sagen: denn in 
der Einigkeit gottlichen Wesens hat sie diesen ihren Namen ver- 
loren. Sie heiBt da nicht Seele, sie heiBt da Ungemessenes 
Wesen. (Pf. 387, 10). 

Und den klimmenden Geist beschreibt er weiter: 

Also tut derGeist. ErlaBtsich nicht geniigen mit diesem (irdischen) 
Lichte. Er dringet durch das Firmament und dringet durch den 

» 261 * 



2, Der klimmende Gewt. — Immer fiirbaJS 



Himmel, bis dafi er kommt zu dem Geiste (spiritus motor), der 
den Himmel umtreibt, da von demUmlaufe des Himmels gruoet 
und laubet alles, was in der Welt ist. Doch audi der genugt ihm 
nicht. Er mu8 dringen fiirbaB in den Wirbel und in den Ureprung, 
darinnen der Geist (des Himmels) aeinen Ursprung nimmt Ein 
soldier Geist kennt keine Zahl: Zahl ist nur in der Zeit Gebrech- 
lichkeit 1 ). Nicht anders wurzelt er als in der Ewigkeit. Er muB 
iiberschreiten alle Zahl und alle Menge durchbrechen. Uod wird 
von Gott durchbrocheD. Doch so wie Gott mich durchbrichet, so 
durchbreche ich ihn wieder. Gott leitet diesen Geist in 
die Eindde und in die Einigkeit seiner selbst, da er ein laater Ein 
ist und in sich selber quellend ist. Dieser Geist bat kein Warum. 
Dieser Geist stehet in Einigkeit und Freiheit. 

Und audi das Stehen in der Emode der Einigkeit und in 

der Freiheit ist kein Stillstehen. Die Seele mufi 'fiirbaS': 

An ihrem ersten Durchbruche nimmt sie Gott nicht, wie er gut 
ist, auch nicht wie er Wahrheit ist: sie grundet und sue bet 
fort und nimmt Gott in seiner Einung und in seiner Einode, sic 
nimmt Gott in seiner Wiiste und in seinem Grunde. Dam it lafit 
sie nicht genugen : sie sucht fiirbafi, was das sei, was in seiner 
Gottheit ist und in dem Eigentum seiner Natur. (Pf- 266, 36). 

Eia, kommst du ein wenig fiirbafi zu dem Urspmnge, so soil 
Wunder fiber Wunder mit deiner Seele gewirket werden. (Pf. 
275, 18.) 

Das uberschfissige Gut, das fiir sie in Ewigkeit daruber (fiber 
dem jeweils Ergriffenen) bleiben mu8, so dafi sie es nicht zu durch- 
griinden vermag, grade das ist der Iockende Abgrund, darin si« 
selbstverloren ewiglich versinkt. (Bu. 1, 123). 

Immer fiirbaB geht das Klimmen. Immer wieder nach oben 

offen ist die Einikeit, zu der der Geist aufklimmt; 

Was ist das letzte Ende? Es ist die Verborgenheit der Finster- 
nisse der ewigen Gottheit, und ist unerkannt und wird nie er- 



') Nach Evans. 

* 262 * 



3. Unendliehes Ideal 



kannt und wird nimmer erkannt. Gott bleibet da in ihm selber 
imerkannt. (Pf- 288, 26.) 

Solche Worte sind wahrlich nicht Klage iiber die Un- 

erreichlichkeit des Zieles, sondern sie meinen das lockende 

plus ultra fur den klimmenden Geist einer gotischen, nach 

immerfort Unendlichem trachtenden Seele, und 

nadi siner hoehsten vollekommenheit. 

3. Das ist numinoses Hochgefuhl. — Zugleich aber ist 
in solchen Ausfiihrungen ein Moment darin, das gewohn- 
lich nicht beachtet wird, das mit Hochgefiihl nichts zu 
schaffen hat, und in dem eigentlich erst der tiefste my- 
stische Kontrapunkt Eckarts liegt. Man lese aufmerksam 
Stelfen wic die folgende: 

Dieser Funke steht im Gegeasatz zu alien Kreaturen. Er will 
hfchts ais Gott, nackt, wie er in sich selbst ist. Er beg-nugt sich 
nicht mit Vater, Sohn und heiligem Geist, nicfat mit den drei 
Personen . sofern jede in ibrem Eigensein besteht. Icb sage fur- 
wahr, dafi dieses Licht sich auch nicht begnugt mil der Ein- 
gebarung gottlicher Natur (in die Seele). Ja, ich behaupte, da8 
nodi mehr, und das klingt noch wunderlicher : Es begnugt sidi 
audi nicht mit dem einheitlichen stillstehenden gottlichen Sein, 
das weder gibt nodi annimmt (dem einheitlichen Wesen in den 
drei Personen). Sondcm es will wisseu, woher dies Sein kommt. 
Es will in den einheitlichen Grund, in die stille Einode, in die nie 
ein Unterschied hineinlugte, weder Vater noch Sohn noch heiliger 
Geist In diesetn Innersten, da niemandes Heim ist, da erst be- 
gniigt sich das Licht, und mit dem ist es dann auch mehr Eins 
als mit sich selbst. Denn dieser Grund ist eine einheitliche Stille, 
die in sich unbeweglich ist. Und dock werden von dieser Un- 
tie wegJidike it bewegt a!le Dinge, empfangen Leben alle, die 
ubersinolich leben, eingezogen in sich selbst. 

* 263 * 



3. Unendliekes Ideal 



Hier ist hochster allerdings Hochflug. Aber naoh einemun- 
endlichen Ideal. Von Hochgefuhlen und vom Streben 
nach solchen ist hier durchaus nicht die Rede. Und man 
miBversteht Stellen wie diese, wenn man sie fur einen Rausch 
mystischer Uberschwengl ichkeitsgef iihle , ' Erweiterungsge- 
fiihle', 'AHgefiihle' nimmt. Vielmehr dieser Hochflug wird 
immer stiller, je hoher er steigt. Berauschtheiten ent- 
sinken hier vollig. (Audi entsinken hier alle die beliebten Aus- 
driJcke, mit denen man Mystik zu bestimmen versucht: Im- 
manenz des Unendlichen im Endlichen usw. Was sollen solche 
Attrappen hier noch. Man kann nur sagen, daS das irra- 
tionale Moment, das in jedem GottesbewuBtsein latent ist, 
hier unendlich gesteigert auftritt und alle rationalen Momente 
als Hemmungen iiberwinden und iibersteigen will.) Der 
Meister kennt^ein Urletztes und Urhochstes, das hinter alien 
seinen eigenen niederen Bestimmungen, die ihm die Lehre 
und die Vorstellung gibt, und mit Recht gibt — von ihnen 
ganz unbegriffen — liegt. Dies aber sucht er nicht urn 
Rausches willen, sondern weil es zu finden und in ihm zu 
sein ihm eine Wes ensn otwendigkeit ist. Er gestillet 
erst darin. Aber nicht weil darin zu sein hochste Wonne 
ist sondern hochstes Normal. — Und dieses fuhrt uns zu 
unserem Teil B. 



* 264 * 



B. DER ETHISCHE GEHALT 

ERSTES KAPITEL 
HEIL ALS OBJEKTIVER WERT 



1. Die Mystik Eckarts lost sich nicht einfach ab von dem 
gewachsenen Boden seiner christlichen Religion- Sie tragt 
vielmehr noch bis ins letzte besondere Farbe und Ge- 
schmack von ihm. Sie ist durchchristete Mystik. Das er- 
wies sich schon an dem, was wir 'die Lebendig"keit ' seiner 
Mystik nannten. Es erweist sich noch mehr an einem andern 
Momente, das nun weiterhin seine Mystik bedeutsam unter- 
scheidet von der seines indischen Rivalen. 

Bejde Meister, so durften wir sag-en, sind ' Heilslehrer '. 
Beide suchen ein 'Heil', und ein uberschwangliches Heil. 
'Heil' aber hat zwei unterscheidbare Momente an sich. 
Und je nachdem eines von ihnen betont ist, ergibt sich 
zu dem Heil eine verschiedene Gemiitshaltung. Und das 
gilt aueh hinsichtlich der mystischen Gemiitshaltung, 

'Heil', was immer es inhaltlich sein moge, ist in jedem 
Fall ein eigenturnlich Wertvolles, das um seines Wertes 
willen gesucht und erstrebt wird. ' Wertvoll' aber kann eine 
Sache sein in einem doppelten Sinne: einerseits im Sinne 
eines subjektiven Wertes, das heifit sofern eine Sache Wert 
hat fur mich, in bezug auf mich, als ein etwas, das mir Lust 
oderFreude oderSeligkeit verleiht. Anderseits aber in einem 
ganz andern, namlich in einem objektivem Sinne. Sofern nam- 
lich die Sache wertvoll ist in sich, sofern sie in sich selbst 

* 265 * 



1. Heil ais tvbjektirer Wert, Heii alt; objektivnr Wert 

einen Wert hat, ganz einerlei ob irgendein Mensch sich an 
ihr freue oder argere. Eine gute Tat z. B. hat ihren 'Wert', 
ganz einerlei, ob ihre Betrachtung irgend jemand erfreue 
oder .nicht. Sie hat einen 'objektiven Wert' in sich selbst. 
So steht es aber in belderlei Sinne mit dem 'Heil der 
Seele', das die Religion meint. Was ihr Heil ist, das ist 
allerdings fur sie auch ein subjektiver Wert, ein Grund 
ihres Seligseins. Aber wer im christlichen Sinne nach dem 
Heil seiner Seele fragt, der fragf eben zu hochst nicht 
nach dem, was ihn 'selig' mache, sondern der fragt nach 
etwas, das, ganz abgesehen von seinem Seligsein oder 
nicht, das ist, worauf objektiv alles ankommt, nach 
demjenigen, was einfach sein sollte und leider nicht ist, 
nach Rettung aus grenzenlosem objektivsn Widerwert, aus 
Sunde, Schuld, Verwerflichkeit und Verdammlichkeit, nach 
Gewinnung 'der Gerechtigkeit, die vor Gott gilt', nach 
Heiligkeit und Reinheit, nach Idealitat des eigenen Wesens 
im hochsten Betracht. Und es ist nun wichtig, zu erkennen, 
einerseits, daB alles religiose Heil in der Tat beide Momente 
polar in sich schlieBt, namiich das eines subjektiven und 
das eines objektiven Wertes, aber zugleich wie vollig ver- 
schi'eden solche Heilssuche sein mufi, jenaclidem welcher 
dieser Pole betont und iibergeordnet ist, ob der subjektive 
dem objektiven oder der objektive dem subjektiven: das 
heiBt: ob ich zuerst frage: 'wie gewinne ich unverlierbare 
Freude', oder ob ich zuerst frage: 'wie werde ich ge- 
recht vor Gott'. Und hier Liegt nun ein unmittelbar fiihl- 
barer Unterschied zwischen der Mystik Eckart's und der 
Sankara's und der ganzen Mystik 'Indiens iiberhaupt. Denn 

* 266 * 



2. Durst nach Leidlosiffkeit 



Sankara ist so sehr am subjektiven Pole des Heiles inter- 
essiert, dafi der andere Pol bei ihm fast nicht bemerkbar 
ist. Die ganze Konstruktion seiner und der indischen Heils- 
lehre uberhaupt geht aus von dem subjektiven Pole, und 
in den spekulativen Darstellungen sowohl wie in den 
popularen Predigten wird hier die Sache so vorgetragen. 
Es ist iiberflussig hierfiir Beispiele zu haufen. Eines moge 
genugen fur unzahlige andere, ein uraltes, das zugleich 
die Richtlinie gibt fiir die ganze weitere Verkiindigung 
in Indien. 

2. Im vierzehnten Abschnitte des sechsten Kapitels der 
Chandogya wird das ergreifende Beispiel des im Welt- 
unheil verlorenen, nach der Heimat, dem ewigen Heil, 
zuriickverlangenden Menschen erziihlt. In breiter Auslegung 
gibt Sankara in seinem Kommentar den Text und seinen 
Sinn wieder: 

Es ist aber so, raein Lieber, wie mit dem Manne aus dem Gand- 
' harer-land. Ein Rauber hatte cinen Mann aus Gandhara iiber- 
fallen, ihn von seinen Landsleuten hinweggeschleppt und ihn 
rait verbundenen Augen und gefesselten Handen in einem oden, 
menschenleeren Wald allein gelassen. Der nun, der Himmels- 
richtungen unkundig, ruft, nach Osten und Westen, nach Siiden 
und Norden sich richtend: 'Ein Rauber hat mich verbundenen 
Auges von den Gandharern fortgeschleppt und mich hier allein 
gelassen.' Wie er so ruft, da kommt ein Mitleidiger, lost ihm 
seine Banden und sagt ihm: 'In dieser Richtung, nach Norden, 
da wohnen die Gandharer. In dieser Richtung gehe.' Der nun 
fragt sich von einem Dorfe zum audern. Und durch die Beieh- 
rung der Befragten befahigt, den richtigen Weg zum nachsten 
Dorfe zu wahlen, kommt er so endlich heim zu den Gandharern, 
wena er namlich verstandig ist, wahread ein Unverstandiger oder 

* 267 * 



2. Burst nach Leidlotigkeit 



einer, der nach einem andern als dem riditigen Dorfe liistern ist, 
den Weg verfehlt. — Wie nun dieser in diesem Gleichnisse ge- 
schilderteMann von den Gandharern, bei denen er weilen wollte, 
durch Rauber gebundenen Auges und darum unfahig zur Unter- 
scheidung, in den Himmelsrichtungen verwirrt, weggeschleppt 
wird in den Waid, voll von Tigern, Wegelagerern und vielem 
andern Unheil, dazu geplagt von Hunger und Durst, und nun 
dasteht voll Verlangen nach Befreiung von seiaen Banden und 
von Leid gequalt nach HUferuft, dann aber, von einem Mitleidigen 
befreit und zu seinen Landsleuten zuriickgelangt, Heil erlangend 
glucklich ward : ebenso ist audi der Mensch (in Samsara) von 
dem Setenden selbst, vom Welt-Atman, durch die Rauber ' Ver- 
dienst, Miflverdienst usw.' fortgeschleppt worden in diesen aus 
den irdischen Elementeo Glut, Wasser und Speise bestehenden 
Leib hinein, derbehaftet 1st mit den Quellen desObels, namlich mit 
Wind, Galle, Flegma, Blut, Fett, Fleisch, Knochen, Mark, Same, 
Wurmern, Harn, Kot, und der unterliegt den Gegensatzpaaren 
wie Hitze , Kalte usw. Zugleich sind ihm die Augen gebunden 
mit dem Tuche der Verblendung und ist er gefesselt mit der 
Schlinge des Durstes nach Weib, Sohn, Freund, Vieh, Verwandten 
und vielen andern sichtbaren oder nicht sichtbaren Gegenstanden 
des Begehrens. 'Ich bin der Sohn von NN. Die und die sind 
meine Verwandten, Glucklich bin ich. Ungliicklich bin ich, bin 
Tor, bin Weiser, bin fromm, habe Verwandte, bin geboren, ge- 
storben, bin alt, bin ein Bosewicht. Mein Sohn ist mir gestorben, 
mein Geld mir verloren. Wehe , mit mir ist's aus. Wie soil ich 
noch leben, wo ist mir ein Ausweg, wo ist mir eine Rettungl' 
(so ist er verblendet, und) so , in huadertfachen und tausend- 
fachen Ungemaches Netze steckend ruft er aus. Bis er auf irgend- 
eine Weise auf einen trifft , der — kundig des Seienden, des 
Brahman- Atm an, frei von Bindung und hochst heilig — zugleich 
auf Grund seiner Verdienstesfulle voll hochsten Mitleides ist. 
Der unterweist ihn iiber den ^f/eg zur Erkenntnis der Fehler der 
Weltdinge and -zwecke. Dadurch wird er frei vom Hange zu 
den Weltdingen. Und er erkennt alsdann : Du bist (nach deinem 
wahren Wesen) nicht Wanderer (in Samsara). Dir kommen die 



* 265 * 



.'!. Durst nach Gerwhtigkcit 



Bestimmungen wie Verlangen usw. nicht zu. Vielmehr, das was 
das Seiende sclbst ist, das bist du ! So wird er los der Augen- 
binde der Verblendung durdi Avidya, und wie der Gandhara- 
mannjst er, zu dem Seinigen gelangend, namlich zu dem seien- 
den Atman, voll Gliidc und zur Ruhe gekommen. 

Der Text schlieBt: 

Einem solchen crscheiat die Frist lang (und drudcend) bis — wie 
er sagt — 'i<± endlich wirklich befreit werde. Dann aber werde 
icb hingelangen '. 

Diese Stelle ist tief ersrreifend. Der kuhle und abstrakte 
Denker Sankara wirft hier einmal die Hiille des Schola- 
stikers ab. Das tief unter seinen kiihlen Formeln lieg-ende 
Herz schlagi hier, und in lebhaftem Gefuhl bricht hier aus, 
was eigentlich der innere Sinn seiner ganzen Spekulation 
ist : gliihende Heilssuche nach einem Gute, das weit auBer- 
halb der Fremde und dem Elend dieser Welt Hegt, Heimat- 
sehnsucht und Ewig-keitsdurst 

3. Aber — allerdings nicht die feinste Spur desjenigen 
Durstes, von dem Matthaus 5, 6 redet: 

'Selig sind, die da hungert und diirstet nach der Gereehtig- 
keit, denn sie sollen satt werden.' 

Die Obel, die ihn qualen, sind die Plagen Samsara's, 
sind Wind, Galle, Schleim, Krankheit, Alter, endloses Wieder- 
werden, aber nicht Sim de, Unwert, Ungerechtigkeit. Das aber 
ist grade der Sinn der Mystik Eckart's, Wahrlich, auch Eckart 
kennt das Heil als den ganz unermefilichen subjektiven Wert, 
als das Seligsein in Gott und mit Gott, : das ihm nur geniigt, 
wenn er zugleich Gottes eigene Seligkeit selber und ganz hat 
und ist. Und dieser ungemessene Seligfke its durst ist auch eine 

* 169 * 



3. Durst nach Qwenhtiglceit 



der Wurzeln seiner 'lasterlichen' Lehre von der Einheit der 
Seele mit Gott. 'Nicht im Geschopf, nicht in den Gaben', 
nur im Schopfer selber wilt dieser Durst ruhen und gestillt 
sein. Und auch fiir ihn ist die Kreatur, wie sie in sich ist, das 
Leidvolle.' Voil Unfriedc und Leid ist die Endlichkeit.' Aber 
allem voran steht doch fur ihn etwas ganz anderes : das Ge- 
winnen des 'Esse' als der wesenhaften Gerechtigkeit 
selbst, als des absoluten objektivenWertes gegeniiber der 
Wert- und Wiirdelosigkeit der bloBen 'creatura, sicut est in 
se'. Dieses objektive Moment hat bei Eckart so fiihlbar den 
Ton, dafi es audi hier uberflussig ist mit Beispielen breit zu 
werden : 

Der gute Mensch tritt eiu in alle Eigenschaften der Gute selber, 
die da Gott ist (Bu. 2, 68). 

Die gerechten Menschen nehmen es so ernst mit der Gerechtig- 
keit : ware Gott niciit gerecht, sie achteten Gott keine Bohne 
(Lehm. 253). 

Und ware alle Pein, die je auf Erden erfitten ist, mit der Ge- 
rechtigkeit verbunden, sie achteten des auch nicht einen Bast- 
faden. So test stehen sie zu Gott und der Gerechtigkeit (254). 



* 270 * 



ZWEITES KAPITEL 
MYSTIFIZIERTE JUSTIFIKATIONSLEHRE 



1. Ja, man konnte versucht sein, die ganze 'Mystik' 

Eckart's zu nehmen als nichts anderes denn als eine mysti- 

fizierte Justifikationslehre , als Lehre von der justificatio 

impii, die hier nicht mit dem Wunder- und Sakrarnenten- 

Apparate der Kirche gemacht wird, sondern g-efaBt ist als 

ein Vorgang zwischen Seele und Gott aliein und ohne Mittel. 

Wer sich auf Gottes Art verstebt, der soil allweg bedenken, daB 
der getreuc huldreiciie Gott den Menschen aus einem siindigen 
in ein gottlich.es Leben gebracht hat und sichihn aus einem Feinde 
zu einem Freunde gemacbt hat- Und das ist mehr als eine 
Welt schaffen, 

so sagt er 'schlicht'. Aber auch sein kiihnster Hochflug 

endet immer wieder bei diesem hier Gemeinten: 

Deine grenzenlose unendliche Gottheit erfulle meine allzu 
schnode verdorbene Menschheit. 

Oder: 

Der Gerechte ist Gott gleicfe. Denn Gott ist die Gereditig- 
keit. Darum, wer in der Gerechtigkeit ist, der ist in Gott und 
der ist selbst Gott (Lenm. S- 244, Pf. 190, 4). 

Oder: 

Da wird diu sele getoufet in Gote und in g5tlidier nature und 
empfehet da ein gotlich. leben unde ziuh«t gotiiche ordenunge an 
si<&, daz si geordnet wirt nach Gote (Pf. 153, 35). 

Und was wird hier aus seinem hochsten Hochfluge, aus 

dem Gottgleich-sein der Seele als Mit&chopfer-sein ? 

Alles das der Gute wirket, wirkt er mit der Gute in der Gute: 
wie Gott Vater und Gott Soha. 

» 271 * 



I. Deificatio als jitMificatio. — 2. Esse. = Justitia 

2. Die ' Gerechtigkeit, die vor Gott gilt', sagt die Schrift. 
'Die Gerechtigkeit, die Gott selber ist', sagt Eckart. Und 
beide meinen das gleiche: die Gerechtigkeit , die 'besser 
ist denn die der Farisaer', wie das Evangelium sagt, und 
die hoher und anders ist als alle justitia civiLis, als alles, 
was Menschen Gerechtigkeit oder Tugend nennen: die 
wesenhafte, wahre, vollkommene, die nicht aus der Kreatur, 
nicht aus den Werken, nicht aus irgend geschaffenem Willen 
oder Wesen kommen kann, sondern, wie Luther sagt, 'quae 
prospicit decoelo'. Und hier seizt die Linie an, die Eckart 
mit Luther verbindet. Denn was Luther die Gerechtigkeit 
nennt, die aus Glauben kommt, das ist eben audi die Ge- 
rechtigkeit, die aller Kreatur, allem Fieische, allem 'natiir- 
lichen ' Wesen ganz unerreichlich, Gottes eigene Gerechtig- 
keit ist und nur aus ihm selber flieBen kann. Und daher 
erklart sich, daB Luther die Schrift des unbekartnten Frank- 
furters, die 'Theologia deutsch', lieben und raehrfach her- 
ausgeben konnte, die in matterer Form Eckartsches Ge- 
dankengut vortragt. Daher erklart sich, daB er an den an- 
geblich 'pantheistischen' Ausdriicken dieser Theologie, und 
auch an denen Taulers keinen Anstofi nahm, sondern sie 
gelegentlich selber verwendet. 

In seinem Romer kommen tare (bei Ficker, Scholien, S. 267) 

braucht Luther die Worte : 

Sicut in naturalibus rebus quinque sunt gradfis: non esse, fieri, 
esse, actio, passio, id est privatio, materia, forma, operatic, passio, 
secundum Aristotelem, ita et in spiritu. 'Non esse' est res sine 
nomine et homo in peccatis. 'Fieri' est justificatio. 'Esse' est 
justitia. ' Opus ' est juste agere et vivere. ' Pati ' est perfici et 
cousummari. 

» 272 * 



2. Esse = Jusiitia 



Das heiBt nichts anderes, als daB die Kategorien der Seins- 
lehre fur Luther hier einfach zu Dubletten der Justifikations- 
lehre werden. Das ist aber nicht erst eine Erfindung Luthers, 
sondern das war alt, war schon zur Zeit Eckarts selbst- 
verstandlich. Und daher erklart sich, daB Eckarts ganzes 
Arbeiten mit den Kategorien und den 'passiones esse', 
die uns so befremdlich smd, in seiner Zeit nicht befremd- 
lich waren. Man nahm sie sicher schon zu seiner Zeit oft 
genug einfach als einen zweiten Dialekt fur die justifikations- 
lebre selber und iibersetzte leicht und selbstverstandlich das 
eine in das andere. 

Zu beachten bleibt iibrigens, daB audi iiber Luthers Justi- 
fikationslehre immer ein feiner mystischer Schimmer hangen 
bleibt. Man konntezwar sagen: 'Alle Termini der mystischen 
Seins- und Einheitslehre gewinnen bei Luther doch sogleich 
den Sinn von Termini der Rechtfertigung aus der Gnade. 
Seins-verleihung, Einheit mit Gott oder Christo oder dem 
Wort, unio substantialis und substantialissima, mit Christo 
oder Gott 'ein Kuche werden', das ist nichts anderes als 
die Verleihung des heiligen Geistes, die vivificatio im 
religios-ethischen Sinne und die Trostung des angef ochtenen 
Gewissens durch das Wort der gnadigen promissio, aus 
welchem Troste dann die ' novi motus ' im Herzen aufbrechen, 
durch die das neue und erneuerte Leben als libertas Chri- 
stiana im Herzen da ist'. Das ist zwar richtig, aber es ist 
nicht genug. Denn sicher handelt es sich auch bei Luther 
hier nicht um blofie Ailegorien, sondern man mufJ zugleich 
umgekehrt sagen: 'was Trost durch das Wort ist und was 
in unserm Gemiitsleben erscheint als die klare durchsichtige 

18 Otlo,West-OstT.Mystik.I.Aufl. * 273 * 



2 £>,=r = Justida 



Verkniipfung seelischer Wirkung von Trost und erfahrener 
Liebe mit innerer Erquickung, Befreiung, Starkung und 
Wiltenserneuerung, eben das hat fur Luther zweifellos zu- 
gleich eine Wurde des UbernatOrlichen selber. Diese Vor- 
gange sind ihm nach ihrer Innenseite wirklich und wesenhaft 
'Seinsverleihung', Wesensnaitteilung des Gottlichen selber 
an die Kreatur. Sie sind auch fur ihn alien Ernstes eine unio 
substantialis und der Goltesgeist selber im Herzen. *Wir 
wissen, wie der heilige Geist gegeben wird* sagt Melan- 
chthon stolz gegenuber den Gegnern, in der Apotogie der 
Augsburgischen Konfession. Er meint damit, dafi er an- 
geben konne, wie ein Herz zu den 'neuen Trieben' des 
Glaubens, Fiirchtens, Liebens komme, durch welche die 
regeneratio und sanctifies io und justificatio im Herzen da 
ist. Aber er weifi eben zugleich, dafi dieses 'der Geist' 
ist, und denkt nicht daran, Geistestnitteilung einfach zu er- 
setzen durch einen plausibLen psycbologischen Vorgang. 
Wer aber 'Geist' sagt, der sagt irgendwie Mystik. Ebenso 
hat die Luthersche Idee vom 'frohlichen Tausch' zwischen 
Seele und Christo (das heifit der ewigen Gottesgerechtig- 
keit) noch etwas an sich von jenen 'Hochgefiihlen', von 
denen wir oben sprachen als fiir Eckart charakteristisch. 
Zwar viel gedampfter, aber doch fuhlbar als das Gliick 
der Seele, mit 'Christo in gleichen Gutern zu sitzen'. 

3. Der homo nobilis, der 'homo Deo non unitus sed unus' 
ist auch fiir Eckart de facto doch eben erst der homo justi- 
ficalu5. Und kommt man von der justificatio her, die fiir 
Eckart, in der Form der Eingeburt Gottes oder des ewigen 

* 274 * 



3. JuaHfieari = parttcipatio Dei 



Wortes in die Seele, die eigendiche Zentrallehre seines 
ganzen Systems ist, so konnte man zeitweilig versucht sein, 
iiberhaupt seine ganzeSeins- undUberseinsmysdkzunebinen 
als erne bloBe 'forma emphatice Ioquendi'. Um so mehr, 
als Eckart dieses selber fur sich in seiner Rechtfertigungs- 
scliriFt in Anspruch nimmt Das wurde heifien, als eine Form, 
die Wahrheiten der Rechtfertigungslehre durch hochgreifen- 
den Ausdruck, durch packende Bilder, durch ungewohnte 
Einkleidung nachdrticklich zu Gemiit zu bringen. Das ware 
allerdings zu weit gegangen. Er redet wirklicb von 'mysti- 
schen Dingen '. Aber er hat recht, wenn er fuhlt, dafi Recht- 
fertigung, Neugeburt, Geburt aus Gott, der Same von Gott 
gesat, die Narde von Gott erflossen, kurz, dafi die Begriffe 
der paulinischen und Johanneiscben Rechtfertigungslehren 
in der Tat Namen fur eine 'mystische' Erfahrung sind, so- 
fern in ihnen alien eine reale Gotthabe, ein Anteilhaben 
selber an der zoe, an dem Leben aus Gott selber gemeint 
ist. Und wenn man seinen friihesten Aussagen und sein en 
einfacheren Schriflen folgt, so liegt die Vermurung nahe, dafi 
grade von der Rechtfertigungslehre her ihm der entschei- 
dende Anstofi gekommen ist zu dem, was sich dann bei ihm 
tn seinem mysticus intuirus steigert und vollendet, Jeden- 
falls versteht man von der justificatio her am leichtesten, 
wie gewisse ' platonische ' Momente der Spekulation sich ihm 
neu beleben muBten. Das gilt besoriders von seiner Auf- 
fassung von der 'participatio', der platonischen 'Methexis'. 
Diese war im thomistischen System eingerrocknet fast zur 
Unkenntlichkeit und wurde eigentlich nur mitgeschleppt als 
ein gegebenes Stiick des metafysisclien Worterbuches. Bei 

18* * 275 * 



4. Theopantisliseh stall panlhtistisch 



Eckart aber hat sie wieder ihren alten Sinn: reales Anteil- 
haben an der ewigen Idee selber, die selber ewige RealifSt 
in Gott und mit Gottes Wesen identisch ist, darum reale An- 
teilhabe an Gott selber. Und es ist charakteristisch , da8 
Eckart rait der naiven Selbstverstandlichkeit, mit der jede 
bedeutende und unmittelbar gewachsene Intuition aufzutreten 
pflegt, ohne weiteres die scholastiscKe Tradition so nimmt 
und versteht, wie er selber die Dinge versteht, und z. B. 
hinsichtlich der Lehre von der participatio seinen eigenen 
offensichtlichen Unterschied gegen Thomas gar nicht bemerkt. 
Und anderseits ist uns in diesem Zusammenhange hier noch 
beraerklicher, dafi Eckart grade an der Idee der justiiia sein 
Verstandnts von der participatio am klarsten und entschie- 
densten entwickelt. 

4. Das angegebene gilt besonders auch von der Lehre 
Eckart's, die seine eigentlicbe Zentrallehre ist und am stark- 
sten mystische Farbe tragt: von der Lehre der Eingeburt 
Gottes oder des ewigen Wortes in den Grund der Seele. 
Man kann audi hier in Versuchung kommen, die Dinge 
schier zu einEach zu verstehen und ihren mystischen Charakter 
als bloBe Allegorie zu fassen fur die Vorgange der Recht- 
fertigung. Das ware wieder falsch. Aber man muB ander- 
seits zugleich verstehen, welche 'schlichten' Rechtfertigungs- 
tatsachen hier mitgemeint sind. Versuchen wir, sie deutlicher 
zu machen. 

Gott spricht sein ewiges Wort von Ewigkeit. Er spricht 
es auf eine doppelte Weise, die doch nur ein Sprechen ist 
vom Standpunkte Gottes aus. Er spricht es ewiginsichselbst, 

* 276 * 



4. Theopaniisliseh stait pantheistisck 



damit spricht er es ev/ig in der Seele. Er zeugt seinen Sohn 
von Ewigkeit in sich selbst, damit zeugt er ihn in uns, und 
damit zeugt er uns selbst als seinen ewigen Sohn. Was aber ist 
das ewige Wort oder der Sohn, wenn es eingesprochen ist 
in der Seele Grund? Was ist es da? Es ist, was es in Gott 
und fur Gott selber ist: der Selbstgedanke Gottes selbst, 
das heiSt die Erkenntnis Gottes von sich selbst, die der 
Seele eigen wird durch die reale participatio am Worte 
selber. Das Wort in sich haben, das ist also Teilhaben an 
der Erkenntnis Gottes, mit der Gott sich selbst erkennt. Das 
heiBt zugleich: die Erkenntnis Gottes haben nicht als ein 
Akzidens, nicht als ein empirisches 'psychologisches' Faktum, 
nicht im einzelnen konkreten Vorstellungsakte, nicht als einen 
Begriff oder als eine Theorie, sondern als das eigentliche 
uberempirische Grundwesen der Seele selber. Sie hat nicht 
den Sohn, sie ist der Sohn. Sie hat nicht die Erkenntnis 
Gottes, sondern ihr Wesen selbst ist im Grunde Gott- 
Erkenntnis selber. Und was in uns als 'Gedanke' oder Be- 
griff Gottes vorkommt, das ist alles nur eine auSerliche 
Funktion der 'Krafte', nicht die wesentliche Sache selbst. 
So aber erkennt und liebt Gott selbst sich selbst in uns, 
sagt Eckart 

Diesen tiefen Satz nun kann man griindlich mifiverstehen, 
und dann wird 'Pantheismus' daraus, Namlich wenn man 
ihn versteht etwa im Sinne Ed. von Hartmanns, wonach 
Gott selber erst im menschlichen BewuBtsein zum Selbst- 
bewuBtsein komme. Fur Eckart ein voller Wahnsinn ! l ) Denn 

*) Vgl. Lehm. S. 240: Gott ist sich seiner selbst bewuflt- Und nur 
in diesem S e 1 b s t bewuBtseiu wird er sich auch aller Kreaturen bewuBt. 

* 277 * 



5. Die liuckgeburi als der neue Gehorsam 



ewig zeugt Gott seinen Sohn in sich selbst. Ewig bestimmt 
stch die Gottheit zu Gott, zu personhchem Selbstbewufitsein 
und Selbsterkenntnis , indem der Vater in sich selbst das 
'Wort' spricht. — Aber: ewig gibt Gott der Seele alles, 
was er selber ist und hat. Die Seele 'partizipiert' an seinem 
Sein selber, und nur dadurch hat sie das Sein. So parti- 
zipiert sie an seinem Erkennen selber. Und so ist ihr Er- 
kennen nicht eigenes Tun, nicht ei genes Finden — das 
ist die Pointe der Sache [ — sondern sie erkennt uberhaupt 
nur, indem das ewige Sein selber in ihr ist und damit zu- 
gleich das ewige Selbsterkennen *). Das ist nicht Panlheis- 
mus, sondern sein extremes und vielleicht ubersteigertes 
Gegenteil: das ist theopantistisdi empfunden und der Aus- 
druck einer 'exzessiven Gnadenlehre', nicht einer Vergot- 
terung der Kreatur 3 ). 

5. Wie aber Gott ewig sein Wort in die Seele spricht, 
so gebiert die Seele den Sohn zuruck in den Vater. Auch 
dieser ungeheuerliche Satz hat seine sehr schlichte Unterlage. 
Denn gemeint ist damit der auf Grund der justificatio ent- 
stehende neue Gehorsanj der Seele. 'Der Sohn' ist ja zu- 
gleich die wesentliche Gerechtigkeit selbst, und die Seele 
'gebiert' den Sohn wieder, indem sie, durch die Eingeburt 
der 'homo nobilis', das ist der homo justificatus, geworden, 
nun ihrerseits ausbliiht im guten und vollkommenen Werk 



l ) Ganz grade so sagt Luther: Solus Deus novit, et ii, qui oculis 
Dei vident, id est, qui spiritum habent. Wei. Ausg-. 18, 709, Iff. 

a ) Ober deu diametraleu Gegensatz von Theopantismus und Pan- 
theismus vergleiche R. Otto, Visdinu-Narayana, 2- Aufl., S. 85. 



* 278 * 



5. Die Riiclcgeburt ah der twuc Oehorsam 



der Gerechtigkeit, in Tat, Gesinnung, Gehorsam, Liebe und 

aller Tugend,, die dann der zuruckgeborene 'Sohn' sind: 

Von einer jegiichen Tugend der Gerechten wird Gott geboren 
(Pf. 139, 9). 

Darum tritt als Dublette dieser Riickgeburt des Sohnes in 
den Vater, ganz unbekummert um 'Konsequenz' oderUber- 
lagerung der Bilder, bei Eckart audi der andere Gedanke 
auf, daB wie der Vater mit dem Sonne in Wechselwirkung 
den 'Geist' aus sich hervorgehen lassen, also auch der 
Mensch, als der Sohn gewordene, mit dem Vater in Wechsel- 
wirkung 'den Geist' hauche. Und so sehr schweben diese Aus- 
fiihrungen zwischen Bild und Realistfk, dafi man sich wieder 
hiiten mufi, sie nicht nur fur das erstere zu halten 1 )- Ge- 
wifi ware das falsch. Denn gewiB meint Eckart mit alle- 
dem hochst reale und mysteriose Wunderverhaltnisse zu 
sagen, deren 'raritas' ihn selber fuhlbar erstaunt und er- 
regt. Aber noch viel falscher ware es, hier 'die Mystik' zu 
losen von ihrem Boden schiichter, einfacher, erstgegebener 
christlicher Giaubensideen und -Gehalte, und zu verkennen, 
dafi diese Mystik 'gefarbte' Mystik ist, gefarbt von der 
christh'chen Justifikationslehre und bis ins letzte und feinste 
durchdrungen von den Saften ihres Bodens, von christh'chen 
Inhalten uberhaupt, ohne die sie fast eine leere Attrappe 
sein wurde. 



l) Man verg-Ieiche etwa Stellen wie folgende: Coneeptio enim verbi 
(eine3 beliebijjen Wortes iiberhaupt) quae fit amore adhaerente et in- 
haerente rei, quam audimus aut cogitamus aut cog-noscimus , est ipsa 
proles mentis sive verbum natum. Ebcnso: Adhaerens Deo concipit 
Deum, concipit bonum, ftorescit et in ipso flore fructus conceptionis 
est et perfectus est (574). 

* 279 * 



DRITTES KAPITEL 
MYSTIK ALS GNADENERFAHRUNG 

— 1 " — 



1. Das zeigt sich am melsten darin — und hier kommen 
wir auf den Punkt, den wir oben bereits andeuteten — : daB 
diese sonderbare Lehre vom 'vergotteten Menschen', vom 
Menschen, der gleichwesend, gleich ewig mit Gott, mit Gott 
Welt und alle Dinge schaffend, in Wahrheit ein 'homo nobi- 
lis* ist, umschlagt in eine exzessive — Gnadenlehre ! Sie hat 
bei Eckart gelegentlich noch synergistiscbe Tone in sich. 
Aber der Sinn seiner Speculation ist das nicht. Und das 
vollige Zunichte-Werden der Kreatur, die, sofern sie in sich 
selbst ist und nach dem, was sie in sich selbst ist, schlechthin 
nichtig und nichts ist, hat Luther bei Tauler und beim Frank- 
furter vollig richtig verstanden als eine Linie, die auf seine 
eigene Lehre von der justitia passiva, sine omnibus 
propriis viribus, meritis aut operibus zulief, und die in 
dieser sich selber notwendig abschliefien muBte. DaB der 
Mensch, der doch der homo nobilis ist, der nicht nur unitus, 
sondern unus ist mit Gott selber, und dieses von Ewigkeit 
und im tiefsten Grunde der schweigenden Gottheit selber, 
daB eben dieser schlechthin der rettenden Gnade bedurfe, 
ohne die er in den Grund der Holle sinkt, urn dort zu 
brennen im Nichts der Kreatur, das ist fur unsere heutige 
Auffassung so fremdartig, daB man begreift, wie Letite, die 
von auBen an diese Dinge herankommen, hier Anpassung 
oder Restbestande vermuten. In Wahrheit ist aber grade 

* 280 » 



J. Gnadenlekre. — 2. Zu Gott tnird, wet ewig Gott ist 

das der Sinn der Eckartschen Grundin tuition selber, so 
wenig er uns auch einleuchten mag. 

2. Zu ihrem Verstandnis geniigt noch nicht, was wir 
oben fiber den Doppelcharakter von 'Schopfung' ausgesagt 
haben. Man kann zur Verdeutlichung der Sache eigentlich 
nur eine einzige, aber in der Tat eine schlagende Parallele 
heranziehen, namlich Paulus, Derjenige wird Eckart ver- 
stehen, der die hochst 'wunderliche' Logik verstanden hat, 
die Paulus anwendet in Philipper 2, 12 — 13: 

Schaffet daB ihr selig werdet mit Furcht und Zittern, denn — 
Gott ist es, der in euch wirket beides, das Wollen und das 
Vollbringen, nach seioem Wohlgefallen. 

Diese Worte sind nach aller natiirlichen Logik vollig wider- 
sinnisch. Wenn Gott nach seinem Wohlgef alien , und das 
heifit bei Paulus nach seiner ewigen, vor der Zeit der Welt 
geschehenen, unerschiitterlichen, durch nichts beeinflufibaren 
oder gar veranderbaren Vorversehung erwahlt und verwirft 
und selber alles wirket, das Wollen wie das Vollbringen, 
was soil da eine Ermahnung, selber zu schaffen, mit 
Furcht und Zittern, und das heifit mit Aufbietung aller 
eigenen Willenskrafte und aller eigenen Anspannung bis 
zum letzten Nerv? Es ist die Meinung Pauli , daB wir bei 
Gott ewig sind, was wir doch erst sein s o 1 1 e n : ewig ver- 
sehen, ewig ausgewahlt, ewig berufen, ewig gerechtfertigt, 
von Ihm ganz allein, vor allem eigenen Wahlen, aber grade 
deswegen auch ganz und gar. Dem entspricnt aber der 
'homo nobilis' Eckart's, wie er ewig bei Gott ist, sub 
ratione ydeali. 

* 281 * 



3. Nochmals die mystische Lagik. Bei Eckart wie bei Paulas 

Und der ewig Versehene und Gerechtfertigte 1st ja audi 
bei Paulus kein blofies Gedankending in Gott, sondern eine 
geheimnisvolle Wirklichkeit. Und die Erwahlung, die mit 
der Rechtfertigung eins ist (die bei Eckart wieder mit dem 
conferre esse eins 1st), 1st bei Paulus ebenfalls kein zeit- 
licher Akt, sondern ein ewiger Akt auBer Raum und Zeit 
und Geschichte und Einzelgeschichte, unabhangig von unserm 
empirischen Entstehen, Werden, Sein, Tun 1 ). Was ewig bei 
Gott Tatsache ist, und ewig gesetzt ist mit seinem Rat- 
schluB (der zweifellos auch fur Paulus identisch sein wurde 
mit dem ewig unwandelbaren Wesen Gottes selber) — 
eben das ist nun aber, nach dieser seltsamen Logik, fiir 
uns eine Sache unseres Entscheidens, Schaffens, Werdens, 
belastet mit aller Notwendigkeit unseres Schaffens mit 
Furcht und Zittern, und ebendeswegen belastet mit dem 
vollen Risiko der Zielverfehlung, wenn dieses Schaffen mit 
Furchten und Zittern nicht statt hat. Und eben der, der 
ewig gerettet ist und d«n kein Teufel aus Gottes Hand 
reiBen kann, eben der ist fehi end er Sunder, ohnmachtig 
und der rettenden Gnade bediirfend. 

3. Es ist vollig unmoglich, solche tiefen Doppelintuitionen 
, logisch ' zu reimen und durch synergist! sche Halbierungen 
oder sonstige Angleichungen auf einen plausiblen General- 
nenner zu bringen. Es ist aber zugleich klar, daB nach 
jener seltsamen Logik die beiden polaren Behauptungen 
sich nicht verhalten wie Gegensatze, die notdurftig auszu- 

') Und diese Erwahlungsidee ist bet Paulus gleichfalls umklungen 
mit star ken HodigefBhlen. 

* 282 * 



3. Nochmals die mystisehe Logik. Bei Eekari wie bei Paidus 

gleichen waren. Ja, es ist nicht einmal richtig, hier das 

beliebte 'Paradox' heranzu Ziehen. Paulus weifi in dieser 

Hinsicht von gar keinem Paradox. Vielmehr die oben- 

genannte Philipperstelle geht, ohne das mindeste Geffihl, 

auch nur etwas Kiihnes oder Seltsames zu sagen, im Tone 

selbstverstandlichster Einsicht und Evidenz vora Vorder- 

satz zum Nachsatz fiber mit dem 'denn Gott ist es'. 

Und auch Eckart, der sonst seine Paradoxe feierlich genug 

ankundet, kommt gar nicht auf den Gedanken, dafi zwischen 

seinem homo nobilis und dem Rettungsbediirftigen ein 

Gegensatz ware. Er sagt ruhig und mit Selbstverstand- 

lichkeit: 

Unser Herr lehret uns hier, wie edelgeboren der Mensch ist in 
seiner Natur, und wie gottlich das ist, dazu er kommen mag 
in Gnaden! {Bu. 2, 104). 

Grade weil der Mensch der Gotteine ist, und der ewige 

Sohn selber, darum folgt, dafi er so dringend der 'coll at io 

esse' bed art und damit der Gnade, Reue, Bufie, Ver- 

gebung, und auch der eigenen Miihe in Hingabe seines 

Willens, in Verlassung, Demut und jener Tugend, die Eckart 

vergeistigend die 'Armut' nennt und die in Wahrheit nichts 

anderes ist, als das Halten des inneren Sabbathes, das 

'vacare Deo', damit dieser wirke alies in allem. 

Man vergleiche nodi: 

Die Natur macht das Holz zuerst warm und heiB, danach macht 
sie es erst zu einem Feuerwesen. Gott aber gibt zuerst das 
Sein , und danach erst — ■ innerhalb der Zeit — auch alies das, 
was an ihnen der Zeitlidikeit gehort (wie Werden und Wirkcn). 
Gibt Gott doch audi erst den heiligen Geist und dann erst die 
Gaben des Geistes (Bu- 2, 114). 

* 2&3 * 



4. Analogien %u Friiherem- 



Das Feuer - w e r d e n geschieht mit Widerstreit , mit Ach und Weh, 
als ein unruhevolles Treiben inner ha lb der Zeit. Die vol I- 
z o g e n e (prinzipielle) Geburt des Feuers aber ist Lust und Freode, 
sonder Zeit und Feme (Bii. 2, 76). 

Eckart kennt auch sehr wohl den Zusammenhang seiner 

eigenen Gedanken mit denen des Paulus (Lehm. S. 246, 

Pf.91,1): 

'Sankt Pauius sagt: Wir sind ewiglich erwiihlt in dem Sohne. 
Darum s o 1 1 e n wir nimmtr ruben, dafi wir das werden, was wir 
ewiglich in ihm gewesen sind-' 

Oder (Bii. 1,15): 

' Bei Gott gibt es niciits Abgelaufenes oder Kunftiges, Er hat 
alle Heiligen ewiglich geliebt, sowie er sie vorgesehen hat, ehe 
die Welt wurde.' J ) 

4. Die Paraliele zu friiher Gesagiem (vgl. S. 257) und das 
Einheitliche der Eckartschen GrundkonzepUofl wird hier zu- 



'•} Dieses Verhaltnis wirft aber zugleich Licht auf Ecltart's Lehre von 
der ratio ydealis. Er iibernimmt hier die platonische Uberlieferuag von 
der ewigen Idee des Menschen, von der sich der kreaturlich-empirische 
Mensch einerseits unterscheidet, und an der er anderseits 'Anteil hat'' 
Seine eigentliche Meinung aber ist eigentlich viel einfacher und bediirfte 
dieser Schulspekulation nicht. Nadi ihr ist das Verhaltnis vielmehr einfach 
dieses : Ein und derselbe Mensch kommt zwiefach in Betracht. Einer- 
seits so, wie er ein Wesen dieser Zeit und Verganglichkeit, des Werdens 
und des Gestaltens ist. Und anderseits so wie er, derselbe, ewig ist 
in und bei Gott. Diese Betrachtung hat vielmehr Ahnlichkeit mit Kants 
Lehre vom intelligiblen Charakter des Menschen, der als soldier aufler- 
halb ist von Raum, Zeit und Naturgesetz, und anderseits als Erscheinung 
alien diesen unterworfen ist. Dieses Verhaltnis driickt sich bei Eckart 
aus in dem von ihm so gem gebrauchten Worte 'Insofem, als verre 
als, inquantum' ; 

Eine Schrift sagt: 'Vor Erschaffung der Welt bin ich.' 'Vorher' bin 
ich : Das will sagen: iusofern der Mensch erliaben ist iiber die 
Zeit, in der Ewigkeit, wirkt er ein Werk mit Gott (Lehm. S. 246). 

» 284 * 



5. Zusammenfassung. — S. AllgemeiTus Tiefblicke 

gleich deutlich geworden sein : Wie der vollig gelassene, io 
die Ruhe eingegangene Wille seinen unmittelbaren Gegen- 
wurf hat in unermudeter reger Tat, wie die tiefste innere 
Einheit des Seelengrundes grade das belebende Prinzip ist 
der 'Krafte' und ihres gesunden Spieles, ja, wie die ein- 
faltige wiiste Gottheit der Grund der Moglichkeit ist von 
Gott, Person, Schaffen, Lieben, Sichmitteilen, so sind hier 
grade die 'exzessiven Hochgefijhle' Grund und Folie, von 
denen sich um so tiefer das Nichts als Kreatur und das 
Bedtirfnis der Gnade abheben miissen und selber einmal 
exzessiv werden muss en. 

5. Das Verhaltnis der mystischen Gedankengange Eckart's 
zu Justifikations- und Gnadenlehre kann man zusammen- 
fassend durch folgende Punkte genauer bezeichnen : Jene 
und diese gehen parallel, und sie entsprechen sich fast 
Punkt fur Punkt. Weiter: [hre Termini sind vertauschbar. 
Und sie gehen hinsichtlich ihres Sinnes zwanglos ineinander 
uber; oft genug aber werden sie gradezu zu Synonymen. 
Und endtich : jedenfalls ist die erstere Gedankenreihe mit 
den Inhalten der zweiten so durchdrungen und gesattigt, 
dafi sie von diesen in keiner Weise ablosbar gedacht werden 
konnte. 

6. Hierzu aber kommt, da8 auch abgesehen vonder Justi- 
fikation Eckart weithin mit seiner mystischen Ontologie, 
Theologie und Seelenlehre religiose oder seelische Tat- 
bestande im Auge hat, die, ihrer mystischen Garderobe ent- 
kleidet, jsich als Grundtatsachen tieferen religiosen Erfahrens 
und tieferen Gemiitslebens iiberhaupt bewahren, und die 

* 285 * 



6. Allgemeinc Tiefblicke 



von Eckart mit einer Klarheit und Tiefe erkannt sind, wie 
selten. Das gilt besonders hinsichtlich seiner Lehre vom 
'Seelengrunde'. Was Eckart mit dem Seelengrunde meint, 
das gibt es eben. Und wenn dieser Seelengrund ein 'my- 
stisches Faktum' ist, dann ist 'Mystik' in irgendeinem Grade 
ein elementares und unaufhebliches Moment unseres eigenen 
We sens selbst. 

a) Eckart hat gesehen, daB tief unter dem Bereiche unseres 
bewuBten seelischen Lebens, wie es sich in einzelnen em- 
pirisch bemerkbaren Vorstellungsakten, Willensakten, Ge- 
fuhlsbewegungen betatigt, das ungeheuere Gebiet des uns 
selber UnbewuBten unseres Lebens und Seins sich birgt, 
in das und in dessen letzte Tiefe auch die scharfste Selbst- 
besinnung vergeblich einzudringen sucht. 

b) Hier im Kerne selber ist wirklich das eigentliche 
Wesen des Menschen beschlossen, das eigentliche Zentrum 
aller charakteristischen actio und reactio. Hier ist die Tiefe, 
die ruhen kann unbewegt und unverandert, auch wenn an 
der Oberflache das Spiel der 'Krafte', der Gedanken und 
Begriffe, der Erregungen, Wiinsche, Sorgen, Hoffnungen des 
Augenblickes je nach Zeit oder Lage ablauft und sich ver- 
andert im fliichtigsten Wogentanze. 

c) Hierhin kann das Leben der Seele sich zuriick- und ein- 
ziehen, wenn und indem es sich heraus- und zuruckzieht 
aus dem Wirken der auBeren Krafte, aus der Vermittlung 
und Zerteilung im diskursiv-reflexiven Arbeiten des Ver- 
standes, aus der Zerteilung der einzelnen und der auBeren 

* 286 * 



7. Analogie von Seelengmnd und Gottkeit 



Antriebe: dann namlich wenn — wie schon unsere gewohn- 
liche Sprache sagt — ein Mensch 'einmal zu sich selbst 
kommt'. 

d) Hier ruht audi, unabhlngig und unterhalb aller Ver- 
standesoberflache, all jenes Erkennen, Einsehen und Sinn- 
fassen, all jenes Vermogen hoherer 'Urteilskraft' aus Ideen, 
die in den Urteilen des 'Gewissens', der 'inneren Stimme' 
des 'Zeugnisses des Geistes von innen her' hervorbricht 
und dann vor unser Bewufitsein tritt. Und erst hier in diesem 
Zentrum selber erbliiht die Kraft und die unmittelbare Ge- 
wifiheit aller idealen, vornehmlich audi aller religiosen Uber- 
zeugung. Erst was in 'den Grund' drang und hier sich 
bewahrte, wird uns Wahrheit, und unerschtitterh'che Wahr- 
heit, Und erst was aus diesem 'Grunde', unreflektiert, un- 
ge'macht' und unge'wollt' aufgeht und aufbluht, sei es als 
'Bild' in den Vorstellungskraften oder als EntschluB in den 
Willenskraften, ist echt, ist eigen, ist wurzelhaft, ist 'wesent- 
lich', ist wahres Werk, ist Leben. 'Aus meines Herzens 
Grunde' — singt das Kirchenlied 1 ). 

7. Dieser Seelengrund Eckarts ware mit denselben Bildern 
zu bezeichnen, die er von der Gottheit selber gebraucht: 
a: ein aus sich rollend Rad und ein in sich flieSender FlufJ. 
Denn er ist einerseits der Grund der Moglichkeit alles 
Wirkens der Krafte, gibt ihnen selber Leben und Antrieb, 



') Was Eckart in der Mysterienspradie seiner Mystik vom Seelen- 
grunde sagt, dasselbe hat unter den neueren wohl Maeterlink im Auge, 
wenn er redet vom 'temple enseveli' in uns, nur dafi er nicht des 
Meisters Tiefen erreicht. 

* 287 » 



8. Votler Absiand gegen Sankara 



und anderseits wird alles, was erfahren und aufgenoramen 
wird, erst Leben, wenn es eingeht und aufgenommen ist in 
den Grund, und hier zugleich einschmiizt in die Einheit und 
Einfachheit des inwendigen Lebens selber,seiner Getrenntheit, 
Einzelheit undZerspaltenheit entkleidet. Undb: auch diesen 
Seelengrund als Potenz und als hochste Synthesis konnte 
Eckart in seiner Redeweise fiiglich bezeichnen mit seinen 
verb liif fend en Ausdrucken void Eins-werden und 'Nichts- 
werden'. Denn zu 'Nichts', das heiBt zu dem von aller Be- 
sonderheit, von allem 'Zufall' Befreiten wird alles, was in ihn 
eingeht, indem es eingeht in die Einheit unmirtelbaren Lebens- 
besttzes selber. Und diese Momente a und b werfen nun ein 
eigenartiges Licht zuruck auf seine Spekulationen iiber die 
absolute Einheit seiner 'wiisten, weiselosen Gottheit' selber 
und auf die Motive solcher Spekulation. Die Seefe ist nach 
ihm Wider- und Abbild der Gottheit. Es ist aber die Frage, 
ob hier das Urbild nicht umgekehrt stark nach dem Abbild 
gezeichnet ward, ob nicht die Ziige, die Eckart am eigenen 
tieferen Wesen der Seele selber erschaut, ins Unendliche 
vergrofiert als Ziige der Gottheit objektiviert worden sind. 
Jedenfalls ist keine Frage, dafi in Gott eben diese 'Gott- 
heit' nicht ernstlicher die 'Wiiste' sondern ganz gleicher- 
mafien der tiefe Lebensgrund ist, der sowohl die Potenz 
wie die hohere Synthesis ist alles dessen, was Gott ist in 
seinen 'Personen' und Kraften. 

8. Blicken wir nun noch einmal zuruck auf Sankara, so 
ermessen wir voll den Abstand. Sankara kennt den at man 
in uns, aber dieser atman ist nicht 'Seele' im christlichen 

* 268 * 



8. Voller Abxtand gegert Stinkard, 



und Eckartschen Sinne: Seele, die mit 'GemGt' identisch, 
das unendiich Lebens- und Tieten-reiche ist, eine Statte 
immer satteren Erfahrens und Besitzens, etn 'inwendiger 
Mensch' mit den leuchtenden Farben des biblischen Begriffes 
dieses Wortes. Am wenigsten aber ist sein atraan 'Seele' 
im Sinne religiosen Gewissens-Wesens, das da 'hungert 
und durstet nach Gerechtigkeit', und dem das 'Esse' selber 
identisch Ist mit dem Gerechtsein aus der Gottesgerechtig- 
keit selber. Sankara's Mystik ist wohl atman-Mystik, aber 
keine ' Seelenroystik' im tieferen Sinne der 'Mystik des Ge- 
muetes', das heifit der Mysterien des Gemiites. Und sie ist 
am allerwenigsten 'mystifizierteJustifikation'oder'Gnaden- 
mystik' als 'Reehtfertigung und Heiligung'. Sie ist es nicht, 
weil seine Mystik sich nicht wolbt iiber dem gewachsenen 
Boden palastinisch-biblischer Religiositat, son der n uber dem 
geistigen Boden Indiens. 



IS ouo,WestOni.MyTbk.i.Ai.n. » 289 * 



VIERTES KAPITEL 
MYSTIK UND ETHIK 



1, Aus demselben Grunde hat die Mystik Sankara's keine 
'Ethik'. Sie ist nicht unmoralisch, aber sie ist moral-los. 
Der Mukta, der Erloste, der zur ekata, zur Einheit mit dem 
ewigen Brahman gekommen ist, ist entnommen allem 'Werk', 
dem iiblen sowohl wie dem guten. Denn alles Werk 'bindet'. 
Er Iafit alle Werke fahren und r u h t in der Einheit, 

Wir haben oben gesehen, wie die Gita ein Ethos kraf- 
tigen, mannhaften Wirkens und Handelns befurwortet, und 
wie Sankara es im 'unteren Stockwerk' anerkennt. Aber 
fur ihn als Mystiker, und auf dem Standpunkte seines eigent- 
lichen Ideales versinkt alles Wirken utid alle Tat restlos. 
Und dies ist urn so eindrueklicher, als Sinn und Wert kraf- 
tigen Wirkens zuvor anerkannt und warmherzig verteidigt 
worden war. Mit einer gradezu erschreckenden Beharrlich- 
keit und Folgerichtigkeit wendet Sankara alle Mittel seines 
Scharfsinnes und seiner Dtalektik an, um den klaren Grund- 
sinn der Gita, der grade das Isvara geweihte Werk preisen 
will, zu verdunkeln und zu verkehren und zu einer Unter- 
stufe zu machen, tiber der sich die Stufe der voliigen Still- 
stellung alles Wollens und Wirkens erheben soil. 

Ganz anders bei Eckart. 'Was wir eingenommen haben in 
der ^Contemplation, das geben wir aus in der Liebe,' Grade 
auf dem Boden seiner Mystik erbluht diese seine wunder- 
volle freie Ethik von groGter Kraft. Denn die Gerechtig- 

» 290 * 



J. Versiltlichte gegm aufitrsittliche Myslik. — 2. Willensmysiik 

keit in der Einung mit dem Esse ist — sowenig wie bei 
Luther — erne bloB angerechnete Gerechtigkeit , sondern 
eine Wesensgerechtigkeit, die ausbluht in den wahren leben- 
digen Werken des 'neuen Gehorsams'. Und das kommt 
daher, dafi dieses gottliche Esse selber die wesentliche Ge- 
rechtigkeit ist, indem es in sich hat den Gott der Profeten 
und des Evangeliums. Dieser sagt von sich: 'Idi bin, der 
ich bin', und diese Stelle ist der Grundtext fur Eckart's 
Gottesbestimmung als des reinen Esse. Aber dieser 'Ich 
Bin' des reinen Seins ist eben der Gott alles sittlichen 
Ideales in personlicher Reinheit und Vollkommenheit wie in 
Forderungen des sozialen Ideales gegenuber Mensch, Welt 
und Geschopf. Und so wird diese Mystik grade zu einer 
'voluntaristischen' im echten Sinne, das heiBt nicht zu einer 
Mystik des aufgeregten Gefuhles sondern der Hingabe des 
WiUens in den tatigen ewigen Willen selber, 

2. Fast alle Mystik verlangt Wille nshingabe. Aber dabei 
steht sonst im Vordergrunde die sich unterwerfende Re- 
signation hinsichtlich des eigenen Wollens, das Verzichten 
auf EigenwiHen zugunsten desgottlichenWillens. Die kennt 
Eckart auch. Aber zugleich handelt es sich bei ihm urn 
hoheres: urn Einigung des WiUens mit dem hochsten zu 
neuer rrischer Tat. So ist Eckart grade der Verkiinder des 
WiUens, der, mit dem gottlichen geeinigt, frei geworden 
ist. Und es hat niemand herrlicher vom Willen und von 
befreiter Willenskraft geredet als er. Diese Mystik istwirk- 
lich voluntaristische im echten Sinne. Wille eint sich mit 
Wille. In dem einen ewigen , tatigen, einigen Willen ver- 

19* * 291 * 



.7. Das myt&itirhe. esse a/a Ge&innimi) 



sinkt geschaffener EinzeIwille,SonderwiIte,WiderwiIle. Aber 

im erneuerten, starken Willen des geeinten Subjektes lebt 

nun der ewige heilige und heilvolle Wille selber. — Diese 

[dee geht durch alle Stufen: sie beginnt mil den 'schh'ch- 

testen' Formen eines entschlossen voluntaristisch gefaBten 

'einfachen' Christentumes. Und sie steigt in die hochsten 

Stufen der Bilderwelt der mystischen Einigung. Sie hat 

dazu bisweiien so sehr den Ton, da8 die ganze Seins-Mystik 

hinter dieser Willensmystik verschwindet, vielmehr, daS das 

Gelangen zum 'Sein' ganz Hingelangen zum Iebendigen 

Willen wird, und daB das Einssein mit Gott schier eins 

wird mil dem 'Einhelligsein' mit Gott: 

Ein sotaner Mensdi ist derraaBen einhellig mit Gott, daB er 
dasselbe will mit Gott und in der Weise, wie Gott es will (Bu. 

2, 67). 

Oder: 

Das aber hat niemand, denn dessen Wille mit Gottes Willen 
vollig einig ist. Solche Einswerdung gebe uns Gott. Amen. 
(Bu. 2, 55.) 

3. Und von hier aus bekommen auch seine scheinbar 
frostigen Seins-spekulationen noch eine besondere Farbe. 
Es wiirde Eckart namlich nicht genugt haben 1 ), wenn man 
ihn einfach verstehen wollte als den, der 'den Adel der 
Gesinnung' gegeniiber dem blofJen auGerlichen Werke ge- 
priesen hatte, 'Schaffet einen guten Baum, so habt ihr gute 
Frucht' — schon dieses Gleichnis weist tiefer als auf blofie 
'Gesinnung'. Es weist auf ein Sein zuruck, in dem auch 



') Ob mit Recht, das untersudien wir hier nidit. 
* 292 * 



3. Das mystiseke esse (ds Gesiwmmg 



'Gesinntsein' erstgrundet. Dasselbe meint j edenf alls Eck art. 
Er wiirde erwidern: Nicht nur auf ein Gesinntsein, sondern 
auf ein Sein kommt es an. Aus einem inwendigen Sein 
erst flieftt auch ein Gesinntsein, und von einem Sein hangi 
es ab, wie ich gesonnen bin. 'Sei wesentlich', und sei 
wesentlich recht, so ist dein Gesinntsein und dein Wirken 
recht. Gott aber ist selber das wesentliche Sein und die 
wesentliche Gerechtigkeit. So geniigt dir nicht, daB du ihn 
in bloBem Gedanken hast, auch nicht, daB du ihn im Willen 
oder in der Gesinnung hast. Die wesentliche Gerechtigkeit 
selber mufi dein eigenes Sein sein, das heiBt: Gott muBt 
du sein, wiilst du recht sein. 



» 293 * 



fOnftes kapitel 
weltgefOhl 



Und damit hangt wesentlich ein weiteres unterscheiden- 
des Moment zusammen. Man kann es nennen das Weltgeliihl 
der beiden Meister und ihre Stellung zur Welt, zur gegebenen 
Wirklichkeit derDinge, und ihre Stimmung ihnen gegeniiber. 

Fur Sankara b 1 e i b t Welt Welt, namlich das zu fliehende, 
zu verneinende, das UnheilvoIle,--das Leidige. Und wie wir 
sell on gesehen haben, entsEeht auf diesem Boden eine eigene 
erbauliche Kunst, die Welt zu malen mit 'pessimistischen 
Farben'. Scharf stehen sich gegeniiber Samsara und Brahma- 
nirvana. Und Nirvana ist der rein jenseitige Zustand: nie 
konnte samsara selber nirvana sein. Darum ist auch das 
Heil in Brahman bei Sankara in Wahrheit erst postmortal. Es 
wird erst eigentlich erreicht, wenn der mukta, der zur Voll- 
erkenntnis gekommene, den Rest der Fruchte seines fruheren 
Karman ausgekostet hat, das heiBt: erst mit dem sarira- 
nipata, dem Abfalt dieses sterblichen Leibes selber. Bis da- 
hin ist er in einem Wartezustande, der ihm 'lange dauert', 
und dessen Ende er ungeduldig erwiinscht Der Gandhara- 
mann, und Sankara mit ihm, sagt: 'So lang dauerts ihm 
lange, bis er sagen wird: Ich bin frei, ich gehe zu ihm.* 

Eckart aber sagt: 'Darum mochte ich bleiben bis an den 
jungsten Tag.' Fur ihn ist Samsara schon Nirvana, und beide 
werden ihm eins, und das Heil findet er selbst in und an 
der neu erbliihten Welt. Es ist bezeichnend fur ihn, dafi es 
bei ihm die Klagelieder uber Welt und Leib nicht gibt, die 

* 294 * 



1. Weltbejahung gegen WeUvemeinung 



bei Franziskus einesolcheRollespielen, und die auch Luthers 
Predigt gelegentlich verunzieren, und die grade der indischen 
Betrachtung, sowohl im Buddhatum wie im Hindutum so ge- 
laufig sind. Ihm, sobald er die Erkenntnis gewonnen hat, 
leuchtet Gott in alien Kreaturen. Und er gewinnt die Fahig- 
keit, daB ihm dann 'alles Gott geworden ist'. Die Welt, als 
blofie Kreatur, sicut est in se, auch fur ihn leidvoll, wird 
ihm, wenn sie in Gott wiedergefunden ist, ein Schauplatz 
freudiger spontaner Tat in allem guten Werk, Wohl ist er 
uberzeugt, daB sich, was hier beginnt, dereinst noch 'voll- 
enden' werde. Aber er hat keine Ungeduld danach. Und 
er erwartet keine 'Uberraschungen' der visio beatifica. Denn 
fur ihn wird Gott geschaut, wenn er erkannt wird in wesent- 
licher Erkenntnis, die mit dem Sein identisch ist und im 
Wirken ausbluhtr 

Manche Leute meinen, hier (in diesem Leben) our ein Wesen der 
Kreatur zu haben, dort aber (in j'enem Leben) ein gottlich Wesen. 
Das kann aber nicht sein. Damit (das heiBt mit solcherEntgegen- 
setzung) sind viele betrogen (Pf. 470, 24). 

Ich habe wohl gesagt, da8 ein Mensch Gott schon in diesem 
Leben in derselben Vollkommenheit schaut und in ganz derselben 
Weise selig ist, wie nach diesem Leben. 

Der Unterschied von dort und hier (wenn gesehen in 

Gott) ist nicht ein qualitativer, sondern nur der der vollen 

Aktualitat gegen 'Moglichkeit'- und halbe Verwirklichung : 

Nach diesem Leben soil das blofi Mogliche (und halb Verwirk. 
lichte) an uns transfiguriert werden in die voile Wirklichkeit- 
Diese Transfigurierung wird aber das Erlebnis der Seligkeit (nur 
nach dem Grade der Klarheit , nicht aber hinsichtlich des Ge- 
haltes selbst) nicht vollkommener machen , als es jetzt schon ist 
(Bu. 1, 203). 

* 295 * 



SECHSTES KAPITEL 
SEIN UND LIEBE 



1. Und endlich, mit allem vorhergehenden hangt es nun 
aufs innigste zusammen, daB dieser Verkiinder der Erkennt- 
nis und des Seins als des Hochsten der warme Verkunder 
der christlichen Liebe ist, der Gottesliebe wie der Nachsten- 
liebe. — Wir sprachen von der 'voluntaristischen' Mystik 
des Mittelalters und ihrer Parallele, der mystischen Bhakti 
im Osten, als einer Mystik des erregten Gefuhlsrausches, 
wo in starker Emotion das Ich und das Du der im Gefiihl 
Verbundenen ineinander fliefit und ein Einssein sich ergibt 
in der Form ijbersteigerten Gefiihles. Einen solchen Gefuhls- 
rausch und eine solche 'pathologische' Liebe kennt Eckart 
nicht. Ihm ist Liebe die christliche Tugend der agape, stark 
wie der Tod aber kein Rausch, innig aber hochst demiitig, 
und zugleich willens- und tatkraftig wie die kantische 'prak- 
tische' Liebe. 

2. Dadurch ganz besonders unterscheidet sich Eckart so 
vollig zugleich von Plotin, als dessen Schuler er immer noch 
hingestellt wird. Auch Plotin ist Verkundiger mystischer 
'Liebe'. Aber Plotins- Liebe ist durchaus nicht die christ- 
liche agape sondern der griechische Eros, derGenufi ist, 
und zwar GenufJ sinnlicher und ubersinnlicher Schonheit, 
der vom asthetischen Erleben ausgeht, das Eckart kaum 
kennt, und der in seiner feinsten Sublimierung in der Tat 

* 296 * 



1. Myitik als pniktische Ijiebentfesrnnutig- — 2. Agape gegen Erus 

immer noch etwas an sich tragi von Eros in Platons Sym- 

posion; diesem groBen 'Damon', der von der Brunst des 

ZeugungswiSlens aus sich verklart zur gottlichen Brunst, aber 

auch als diese doch eben ein sublimiertes Moment des 

Brunst'tgen in sich behah '). 

Eckart aber kommt we der wie die emotionale Liebes- 

mysrik von erregten Gefuhls-zustanden aus nachtraglich zu 

seiner Einung mit dem Hochsten, als Gipfelpunkt ineinander 

fliefiender Geftihlszustande: 

Minne einiget nicht. Si einiget wol an cime werke, nibt an eime 
wesen (Pf.*321, 30). 

Die Einung ist ihrn vielmehr uberhaupt ers( Grund der 
Mogtichkeit echter agape. Noch hat seine agape das rain des te 
gemein mit dem platonischen oder plotmischen Eros, sondern 
sie ist das lautere Christengefuhl selber in seiner elemen- 
tar en Keuschheit und Schlichtheit, ohne Oberschwang und 



') Plotin sagt: Der farbige Glanz in jeper Welt ist die einer Blumc 
gleich aufbliihende Schonheit. Alles ist dort Farbe. alles Schon- 
heit bii in die liefsten Tiefen. Wer aber gleicliBam ganz und gar vom 
Nektar trunkeri, seine Seele die Schonheit jener Welt hat durch- 
dringen lassen - . . (Kiefer I, 70). 

'Dort hingelangen wird, wessen Natur der Eros ist. Der Liebende 
(der Erotiker] bemiiht sich schmerzlich urn das Schone . . . bis er zu 
dem Erslen gelangt, das von sich selbst sehbn ist. Erst dort wird 
er befreit von seiner schmerelichen Sehnsueht' (761. 

'Jede Stele ist erne Alrodile und sebnt sich \'pi<) nach Golt um 
liebend niit ihm eins zu werden, wie eiue Jungfrau von edler Ab- 
stammung sich nach edler Liebe (jnrlcii- fpi^tn) sehnt." 

Und soweil auch diese Afrodite uraoios ahsttht von der pandemos, 
cs gilt doch die Regel : 

'Wem jene ihohe) Leidensehaft (ndS-ijfiit ) unverstandlich ist, der soil 
sie verstehen aus der Analogie zu den (noBO-a fpwrf;' (Enn. 6, 9, 9, 
Zeile 19). 

* 297 » 



J. AgttpS gegen Eros 



ohne Beisatz. Das VerhaJtnis der Liebe bei Eckart zum 

Momente der Seins-Einheit muB man so beschreiben: Ein- 

heit und Einsgewordensein im Sein und Wesen ist, wenn 

sie sich emotional ausdriicken oder wenn sie in der Sfare 

des, Gefuhls sich auswirken, Liebe, und zugleich Trauen, 

Glauben, Willenshingabe, Dienst. Diese sind die Formen, 

unter denen sich Wesenseinheit zwischen Gottheit und Seele 

darstelit in den Sfaren von Gefuhl und Wille. So sagt 

Eckart selber: 

Und diese Gleichheit aus dem Einen in das Eine mit dem Einen 
ist Quell und Ursprung der ausbluhendeo gliihenden Liebe 
(Bu. 1, 73). 

Ja, sie sind eigentlich nicht erst die 'Folge' jener, noch 

weniger ist jene erst die Folge dieser, sondern sie sind 

eben jene Einheit selbst als erscheinende- 

Auch Sankara kennt eine Gefiihls-einheit auf Grund einer 

Wesenseinheit. Denn das ewige Brahman ist ja nicht nur cit 

und sat, sondern auch ana n da, nicht nur Seiendes und Geist, 

sondern auch Wqnne und unendliche Wanne: 

' Wer dcsscn Wafaae kentit — '■ 

Und daB die Seele, wenn Gottes teilhaftig auch seiner Selig- 

keit teilhaftig sei, ist auch fur Eckart selbstverstandlich. 

Aber es ist wieder bezeichnend, wie selten er hiervon Ge- 

brauch macht. Nicht eine mystische hochste Lust 1st fur ihn 

der eigentliche Gefuhlsausdruck der Gotteinung, sondern die 

agape, die Liebe, von der weder Plotin noch Sankara sagen 

oder wissen, 



t MS * 



SIEBENTES KAPITEL 
SEELE, GEMOT, GEWISSEN 



So wird Eckart endlich notwendig zu dem, was Sankara 
niemals sein konnte : zum tiefen Erschauer und Kenner des 
reichen inwendigen Lebens der Seele und des Gemutes, 
zum Seelenarzte und Fiihrer. Auf IndiensBoden konnte sich 
niemals diese innige Problematik des Seelenlebens als Ge- 
raiits- und Gewissen- lebens, und damit die f^Jeelsorge' im 
eigentlichen Sinne entwickeln, wie sie dem Christentume 
vom ersten Tage an charakteristisch und notwendig ward, 
und wie sie christliche Mystik, und besonders Eckart als 
ihren eigentlichen Hauptberuf erkannt und ausgeubt hat. 
Und in diesen seinen Hauptberuf geht letztlich fur Eckart 
alles zuriick und auf, was er als Scholastiker wie als Prediger, 
was er als schlichter Christ wie als tiefsinniger Mystiker ge- 
sagt oder getan hat. 



* 299 * 



c. 

NEUERE PARALLELEN 
UND ERLAUTERUNGEN 



I. 

FICHTE UND DAS ADVAITA 



Der Zweck der 'Mitteilungen' ') soil unter anderem der 
sein, deutsches Geistes-leben an groBen Beispielen zu zeigen. 
Hierbei ergibt sich eine doppelte Aufgabe: namlich, so- 
woiil deutsches Geistesleben zu sehen und zu erkennen 
in dem Zusammenhange groBen und tiefen menschlichen 
Geisteslebens uberhaupt, und sodann auf diesem Hinter- 
grunde das ihm Besondere zu zeigen. Fur eine solche Auf- 
gabe erscheint mir in beiden Hinsichten kaum em Beispiel . 
geeigneter als unser Johann Gottlieb Fichte und seine Spe- 
kulation, die zweifellos zu dem Eigentumlichsten gehort r 
was deutsches Geistesleben aus sich hervorgebracht hat. 
An ihm zeigt sich das genannte Doppelte: namlich einer- 
seits die ganz erstaunliche Tatsache, da8 in seiner Speku- 
lation sich nicht nur alte Motive deutscher Spekulation, 
namlich die der Speculation des Meisters Eckehart, plotz- 
lich, neu und original wieder regen, sondern daB zugleich 
in ihm Motive des Denkens und Spekulierens aufwallen, die 
in iiberraschendster Ahnh'chkeit, weit entfernt von allem 
deutschen Boden, seinerzeit fern im Osten, namlich in Indien, 
sich geregt haben und hier zur Spekulation der 'Advaita- 
lehre' gefuhrt haben. Und anderseits, daB bei der 

') Der folgende Absdinitt ist friiher erscliienen in Mitteilungen 
der Akademie zur wsch. Erforsrhung und Pflege des Deutsdi turns.. 
Deutsdie Akademie, Nr. 3, S. 78 ff. 

* 303 * 



Mnleitung 



frappantesten Ahnlichkeit in der Spekulation, die bis in 
die Einzelheiten der Terrninologie hineingeht, sich nun bei 
Fichte Besonderheiten zeigen, die diese 'deutsche' Mystik 
auf das allertiefste unterscheiden von der des Inders. Und 
dieses also soil der Sinn unserer folgenden Untersuchung 
sein : A) einerseits zu zeigen, wie in genannter Spekulatioo 
sich offenbar Allgemein-menschliches rege und original 
wiederhole und B) anderseits, wie dieses Allgemein-mensch- 
liche in deutscher Ausgestaltung eine durchaus individuelte 
Besonderung gewinne. — Mit solchem Zusammenstellen 
und Unterscheiden folgen wir zugleich der Weisung, die 
Fichte selber hinsichtlich des Verhaltnisses von Allgemein- 
menschlichem und Besonders-deutschem gegeben hat. 

Die grofien Lehren der indischen Vedanta-Spekulation 
sind bekannt. Advaita ist ihr Namej, das heifit 'Nicht-zwei- 
heit', oder, wie wir wohl auch sagen, 'Monismus'. Die ab- 
solute Realitat ist nach dieser Lehre ' eines nur, ohne zweites ', 
reines Sein und Sein durch und durch, und dieses Sein ist 
zugleich 'Erkennen*. Dies eine rein erkennend-Seiende ist 
die Gottheit seibst, oder wie der Inder sagt, ist Brahman. 
Alle Mannigfaltigkeit aber ist nur durch Irrtum des empi- 
rischen BewuBtseins da, das in der Form des 'tarka', oder 
wie wir sagen, der Reflexion, sich die vermeinten Gegen- 
stande der Vielheit zum Gegenstande seines Denkens und 
Forschens setzt, aber damit nicht eindringt in den wahren 
Grund. Dieses Vorstellen der Mannigfaltigkeit ist aufzuheben 
durch die hohere Erkenntnis seibst, die, seibst mit dem 
ewigen Sein identisch, allein das wahre Wesen seibst erfafit, 
namlich eben die ewige Einheit des reinen Seins, mit dem 

* 304 * 



Mnleitung 



das Erkennen selber und ebenso der Erkennende eins und 
dasselbe ist. Dieses reine Sein aber und die Hingelangung 
zu ihm ist zugleich die 'Seligkeit', ist Rune vom Leid der 
Mannigfaltigkeit und der Vielheit des Werdens und Ver- 
gehens, der Wanderwelt, ist ewiges 'ananda'. Und diese 
ganze Spekulation ist darum nichts anderes a!s eine 'Heils- 
lehre', eine 'Anweisung zum seligen Leben'. 

In der Tat, diese ganze Spekulation, die von Sankara aus 
den alten heiligen Texten Indiens, aus den Upanishad's ge- 
schopft wurde, und etwa um 800 nach Christo von ihm zum 
System gebracht wurde, kehrt bei unserem Fichte wieder 
mit einer Ahnlichkeit, ja mit einer Ubereinstimmung , die 
zunacbst einfach verbliiffend erscheinen mufi. Man konnte 
von einer spontanen Renaissance alter indischer Spekulation, 
von einer Wiedergeburt derselben in einem deutschenDenker- 
gemilte zu reden versucht sein. Sie vollzog sich in seiner 
Schrift vom Jahre 1806: 'Die Anweisung zum seeligen 
Leben'. 

Schon im jahre 1799 hatte Schleiermacher weiBagend ge- 
■ schrieben : 

' Schon sehe ich einige bedeutende Gestalten, eingeweibt in diese 
Geheimnisse, aus dem Heiligtum zuriickkehren, die sich nur noch 
reinigen und schmiicken, um im priesterlichen Gewande hervor- 
zugehen.' 

Er hatte damit hingeblickt auf die Gestalten der Fichte, 
SchelHng, Schlegel, Novalis und anderer seiner Zeit, von 
denen er erwartete, daB sie gegeniiber dem ratio nalistisch en 
Zeitalter 'die Religion', neu in den Eereich der deutschen 
Kulturschicht einfiihren wurden. Und seine WeiBagung ging 

20 Otto,W«i0sU.Mysti!i.2.Aufl. * 305 * 



A. Ahrdwhkeiten mil dem Advaita 



in Erfullung- Religion wurde alsbald gradezu a I'ordre du 
jour. Schelling, erst der Widersacher von ScMeiermachers 
Reden iiber die Religion, wurde selber Theosof ; Schlegel 
wurde kathoiisch ; Fichte aber schrieb die genannte Schrift, 
in der der neue religiose Auftrieb der Zeit mit unerhorter 
Glut und Gewalt aufbricht, und nun eine Speculation er- 
zeugt, die, weit iiber seine bisherige hinausgehend, einen 
neuen Durchbruch altester mystischer Motive bringt, dessen 
Woher, wenn man diese Frage zeitgeschichtlich meint. 
immer noch ein wahres Ratsel ist- 

A. 

Zugleich zeigt sie jene selrsamen Analogien, von denen 
wir geredet haben. Diese sind so stark, da6 man sich ver- 
sucht fuhlt, zu den Fichteschen Termini gleich die ent- 
sprechenden Termini alls dem Sanskrit Sankara's hinzuzu- 
fiigen, ja dafi man sich gelegentlich gereizt fuhlt, ganze 
Satze und Satz-ketten Fichte 's in der Sprache Sankara's 
wiederzugeben. 

Anquetil du Perron hatte aus persischer Ubersetzung die 
Upanishad's ins Abendland verpflanzt. Schopenhauer hat 
hernach tief aus diese ra Werke geschopft. Schelling hat 
sie gepriesen. Bei Fichte aber ist nicht die geringste Spur 
direkter Beziehung zum Osten zu bemerken (wie er wohl 
audi keine genauere Kenntnis von Eckart besessen hat). 
Vielmehr haben wir bei ihm den reinsten Fall einer 'Kon- 
vergenz derTypen', der sich denken IiiBt. Von tiefst ver- 
schiedenen Grundlagen und Ausgangen aus vollzieht sich 
hier eine Annaherung des Denkens, oder besser des Er- 

* 306 * 



]. Ontologie. — 2. Sein ist Venken 



fahrens, die erstaunlich sein mufi fur den, der den all- 
gemeineren Fall soldier Konvergenzen nicht kennt. Diese 
Entsprechung wollen wir uns in einigen Grundziigen deut- 

lich machen. 

1. Eine spekulative 'Ontologie', so sagt Fichte selber, 
will er geben (als Anweisung zu einem — seeligenLeben!): 

Das Seyn ist durchaus einfach, nicht mannichfachfaltig ; es giebt 
nidit mehrere Seynsondern nur Ein Seyn. — Von der einleuch ten- 
den Richtigkeit dieses Satzes kann sich jeder, der nur einiger- 
maBen deoken will, iiberaeugen (7) 1 ). Nur das Seyn ist, keines- 
wegs ist noch etwas anderer , das kein Seyn ware und uber das 
Seyn hinauslage (8). 

Dieses Seyn ist einfach, sich Tat sat ekam eva asti, ekarasam, 
selbstgleichpunwandelbarund avikaramavyayamaksharam. Na 
unveranderlich : es ist in ihm catasminutpattipradhvamsauna 
kein Entstehen nodi Unter- camurtinainparyayalilevidyete: 
gehen, kein Wandel und Spiel kim tarhi sada sarvatraca samam 
derGestaltungen.sondernim- santam svastham tad asti. 
mer nur das gleiche ruhige 
Seyn und Bestehen. 

Denn: Was durch sich selbst Yad hi svayambhu eva, tad 

ist, das ist eben und ist ganz, sanmatram eva sakrit-samstham 
mit Einem Male dastehend, anantaram pur nam asti, na ca 
ohne Abbruch ; und ebenso- kin can a tasmai upadhatum sak- 
wenig kann ihm etwas zuge- yate. 
fiigt werden. 

2. Dieses Seyn aber hat sein 'Dasein' (samsthana). Und 
als Daseiendes ist es BewuBtsein (caitanya, jiiana). Und (82) 
das BewuBtsein des Seyns , das Ist zu dem Seyn , ist un- 
mittelbar das Daseyn (desselben), Es ist zugleich die einzig 

') Die Seitenzahlen nach der Urausjfabe. 

20* * 307 * 



2. Sein ist Denizen 



mogliche Form und Weise des Daseins des Seyns (83). (Sat 

istjfiana.) Das reine Denken ist selbst das gotiliche Dasein, 

und umgekehrt das gottliche Dasein in seiner Unmittelbar- 

keit ist nichts anderes denn das reine Denken (cinmatra). 

ErfaBt aber wird es gleichfalls nur durch das 'Denken'. 

Dieses 'Denken' aber ist im Unterschiede von dem ver- 

standesmiiBigen Denken der blofien ratio (dem tarka) das, 

was Eckart den intellectus und was Sankara das samyag- 

darsanam nennt. Es ist der intuitus der 'intellektuellen An- 

schauung '. 

(76): Anders (als die geroeine Denkart) verfahrt das wirldiche 
Den ten in der Ausfullung jener ubersinnlidien Region. Es sinnt 
sich nicht aus, sondern ihm kommt von selber nicht das Neben- 
und Untereinander (logischer Diremtionen und Klassifikationen), 
sondern das aliein Mogliche, Wirkliche und Notwendige. Und 
dieses bestatigt sich nicht etwa durch einen auBer ihm iiegenden 
Beweis (anumana), sondem es fiiort seine Bestatigung unmittel- 
bar in sich selber und leuchtet, so wie es nur gedacht wird, diesem 
Denken selber ein (pratibhati) als das e'mzig mogliche, schlecht- 
hin und absolut wahre (svasiddha). 

Ist das 'hohere Denken' (die para vidya) so in uns ent- 

standen, so zertriimmert es dann hernach, aus dem fest 

gefaBten 'Begriffe des Seyns' selber, alle Einwande. Und 

nun folgen Erorterungen, die schon in der Mandukya-upani- 

shad und in Sankara's Kommentare dazu stehen: 

(77) : Ich sage : das eigentliche und wahre Seyn wird nicht, ent- 
steht nicht, geht nicht hervor aus dem Nichtsein. Denn . . . (sons! 
kame man auf den unendlichen RegreB, was nicht sein kann). 

Zweitens setze ich hinzu: audi innerhalb dieses Seyns kann 
nichts neues werden, nichts anders sich gestalten, noch wandeln 
und wechseln. Sondern wie es ist, so ist es von aller Ewigkeit 
her und bleibt es unveranderlich in alle Ewigkeit. 

» 308 * 



H. Undifferen-wrt, — 4, Die Schein-mannigfattiglccit — 

Ahnlich sagt die Man dukya-upani shad : 

Wer behauptet, aus dem Ungewordenen wurde etwas, dem fehlt 
das beweisende Beispiel. Und bei dem aus Gewordenem Wer- 
denden kommt man nicht zum Stillstand (das heifit : es ergibt sich 
der Fehler des regressus in infinitum). 

Wozu Sankara bemerkt: 

Nimmt man ein aus Gewordenem Werdendes an, so muB dieses 
wieder geworden sein aus einem andem Gewordenen, und dieses 
wieder aus einem andern Gewordenen usw- Und so kame man 
auf den regressus in infinitum (ana vast ha). 

3, Das ewige Seyn also 'ist da' (avatishthati) als Bewufit- 
sein, als Denken. Und Fichte fahrt fort (90): 

Ebenso wie das Seyn nur ein Einiges ist, und nicht Mehrerer, und 
wie es unwandelbar und unveranderlich mit Einem Male ganz ist 
und so ein inneres absolutes Einerley (ekarasa) — so auch das 
Dasein oder das Bewufltseyn, da es ja ist nur durcfa das Seyn, 
und nur dessen Daseyn ist, ein absolut ewiges, unwandelbares 
und unveranderliches Eins und Einerley. 

Und man beachte, dafi dieses gottliche Denken zugleich 
jenes 'hohere Denken' der reinen filosofischen Erkenntnis 
selbst ist. 

4. Nun aber begibt sich das Erstaunliche : 

Nun entsteht jedoch, der letzteren Einheit zuwider , der An- 
schein ein er Mann igfaltigkeit im Denken, teils verm oge ver- 
schiedener denkender Subjekte, die es geben soil, teils wegen 
der sogar unendlichen Reihe von Objekten, iiber welche das 
Denken jener Subjekte in alIeEwigkeitfortlaufensolI(9S),Dieser 
Schein aber ist ein unaufhorlicher Wechsel, ein stetes Sehwe- 
ben zwischen Werden und Vergehen (sad-asadbhyam anirva- 
canlyam.) 

* 309 * 



Ihr Woher 



Wie aber entsteht soldier 'Schein' der Mannigfaltigkeit 
an dem, was doch in Wahrheit Eins ist? — Fichte antwortet : 

(102): Zuvorderst und vor alien Dingen: Wer ist es, der diese 
Frage nach dem Grunde des Mannigfaltigen erhebt? Keineswegs 
ist das der unerschutterlidie und festeGlaube. Dieser fafit sich 
kurz also: Es ist sdilechthin nor das Eine, Unwandelbare und 
Ewige uad nichts aufier ihm ist. Alles Wandelbare und Verander- 
liche ist darum ganz gewifi nicht. Und seine Erscheinung istganz 
gewiS leerer Schein. Dies weiB ich. Ob ich nun diesen Schein zu 
erklaren vermoge oder nicht, so wird durch das erstere meine 
GewiSheit ebensowenig fester, als sie durch das letztere wanken- 
der wird. 

(Sankara antwortet gelegenllich auf dieselbe Frage: 'Wer 

ist denn aber der, der in Avidya befangen ist?' einfach 

und schnode: 'Der, der fragt.') Eigentlich nur der Zweifelnde 

kiiramert sich um diese Frage, Fur diesen will Fichte eine 

Antwort verguchen. Er sagt etwa(125): 

Dieses Licht — sich selbst uberlassen bleibend — zerstreut und 
zerspaltct sich in mannigfaltige und in unendliche Strahlen und 
wird auf diese Weise an diesen einzelnen Strahlen sich selber 
und seinem Urquell entfremdet. Aber dasselbe Licht vermagauch 
durch sich selbst aus dieser Zcrstreuung sich wieder zusammen- 
zufassen und sich als Eins zu begreifen. 

Oder er sagt (155): 

Dieses Seyn wird in dem BewuBtsein nach den eigenen unaus- 
tilgbaren und in dem Wesen desselben gegriindeten Gesetzen 
dieses BewuStseins auf mannigfaltige Weise verhullt (avarana) 
und getriibt (tirodhana). 

Oder (106): 

Der ganze Unterschied zeigt sich hier als nur f iir uns und nur 
als eine Folge unserer Beschrankung seiend, keincswegs aber 
als an sich und unmittelbar in dem gottlichen Wesen seiead. 

* 310 * 



5. Viveka vnd untersekeidende Reflexion 



Und auch bei Fichte tritt dann jenes eigentumliche 'Inquan- 
tum', das 'Also verre als', das Insofern des Eckart auf: 

Da das Wissen — oder wir — dieses gottliche Daseyn selbst 
sind, so kann auch in uns, inwief em wir dieses Daseyn si rid, 
keine Veranderung oder Wandel, kein Mehreres und Mannig- 
faltiges, keine Treanung, Unterscbeidung noch Zerspaltung statt- 
f in den. So mu6 es sein, und es kann nicht anders sein. Darum 
ist es also (101). In Riicksicht dessen aber, was wir an uns 
selbst sind (vgl. bei Eckart, quod creatura est per se und 
Sankara's svatas), sind wir kein eswegs jenes absolute Seyn (97). 
Inwiefern wir aber das Wissen sind, sind wir selber in unserer 
tiefsten Wurzel das gottliche Dasein (97). Ailes andere, was noch 
als Dasein uns ersdieint, die Dinge, die KSrper, die Seelen, wir 
selber, inwi efern wir uns ein selbstandiges und unabhangiges 
Seyn zuschreiben — ist garnicht wahrhaftig und an sich da, son- 
dern es ist nur da im Bewufitsein und Denken als BewuBtes und 
Gedachtes. 

Und er erwartet von jeder lebendigen Religion das Zu- 

gestandms 

(99): so weit zu gehen, dafi man von seinem eigenen Nicht s- 
seyn, und von seinem Seyn lediglich in Gott und durch Gott 
innigst iiberzeogt sei. 

5. Im naheren ist seine Lehre etwa so zu fassen. Das 
wahre, absolute Wissen faSt das Sein als das Eine (indem 
es zugleich mit dem Sein eins ist.) Dieses Wissen ist auch 
unser 'hoheres Wissen', und haben wir es, so gilt keine 
Mannigfaltigkeit mehr. Aber dieses Wissen wird (warura, das 
kann auch Fichte nicht sagen) zur 'Reflexion'. Es wird zum 
'Bilden, Beschreiben, Charakterisieren, mittelbaren Erkennen 
und Anerkennen durch Charaktere und Merkmal (bheda)' 
(107). Das Bewufitsein als ein Unterscheiden ist es, 

* 311 * 



5. Viveka und wnterschmdende. Reflexion — 



in welchem das ursprungliche Wesen des gottlichen Seyns 
und Daseyns erne Verwandlung erfahrt (109). Und noch 
deutlicher (110): 

'Der Begriff ist der eigentliche Weltschopfer-' 

Diese Formel ma'cht sogleich klar, woran wir sind. Was 
wir andemortes iiber den 'zweiten Weg' gesagt haben, 
kehrt hier klar wieder: namlich der Gegensatz zwischen dem 
intuit us mysticus der Einheits-scliau (der intellektuellen An- 
schauung) und der pro fane n Anschauung. jener schaut das 
Eine und die Einheit. Diese aber schaut in Raum und Zeit, 
' unterscheidet ', setzt eines und anderes, dirimiert, hebt die 
Ureinheit auf, zerfallt in Klassen, macht Charaktere, fragt 
start nach dem 'Seyn selbst' nach dem 'Seyn als — ' und 
tut dieses mit dem Vermogen des diskursiven Verstandes, 
und mit dem Werkzeuge des Begriff es. Das be griff liche 
Denken im Gegensatze zur Schau des Einen: das eben 
ist die 'Reflexion' bei Fichte. Was bei Sankara viveka 1 ), 
ist , das ist hier die an die Stelle der unmittelbaren Schau 
tretende, diskursiv vermittelnde, das eine und das andere 
setzende und von einem zum anderen forts clireitende Re- 
flexion. Bel dem Inder schafft das zertrennende Erkennen 
'den prapanca'. Bei Fichte schafft die begriffliche Reflexion 
'die Welt' als das stehende tote objektive Sein, das dem 
Geiste gegeniibersteht, und als das zugleich in seiner Mann ig- 
faltigkeit, Geteiltheit und Gegensatzlichkeit in 'Das und 
Das' Zertrennte. 



'! Wortlich: das Auseinander-schutteln. — Bei den Buddhisten 
vikalpa. 

» 312 * 



Pas Prisma des Verstandes. — G. Realigmus der ScviiR-erkermi,ni8 

Durch die Reflexion, sagt Fichte (113), entsteht: 

die Ansicht, daB Esdasund dassei (idanta), den und den Charakter 
trage. Also id der Reflexion spaltet sich das Wissen durch sich 
selber. Wird (114) daher nicht reflektiert, so erscheint nichts. 
Wird aber ins Unendliche fort reflektiert von Reflexion zu Re- 
flexion, so mufi jeder neuen Reflexion die Welt in eioer neuen 
G est alt heraustreten und so, ineiner unendlicheoZeit, ins unend- 
liche fort sich verandem und gestalten und hinflieBen als ein un- 
endlidies Mannigfaltiges. 

Und nun verwendet Fichte genau das Bild fiir den Sach- 
verhalt, das sich uns oben schon eingesteilt hatte (118): 

So wie schon dein sinnliches Auge ein Prisma ist, in welchem 
der an sich durchaus sich gleiche reine und farblose Ather auf 
den Oberfliichen der Dioge ia mannigfaltige Farben sich bricht, 
du aber darum keineswegs behaupten wirst, dafi der Ather an 
und fiir sich far big set, son der n nur, da6 er in und an deinem 
Auge und rait diesem in Wecfcselwirkuog stehend zu Farben sich 
breche, und du nun zwar nicht verraagst, den Ather farblos zu 
sehen, wo hi aber ihn farblos zu den ken, welchem Denken du 
allein Glauben beimissest : so auch in Sachen der geistigen Welt. 
Mag es doch immer Gott selber sein, der hinter alien diesen 
Gestalten lebet, wir sehen nicht ihn sondera immer our seine Hiille. 
Wir sehen ihn (duich unser Begrirlsauge) als Stein, Kraut, Tier, 
seheu ihn, wenn wir hoher uns schwingen als Naturgesetz, als 
Sittengesetz. Und alles dieses ist doch immer nicht Er- Immer 
verhiillet die Form uns das Wesen. Immer verdeckt unser Sehen 
selbst uns den Gegenstaod, und unser Auge selbst steht unserm 
Auge im Wege (145). 

6. Diese Lehre von der Verkleidung: des wahren Objektes 
durch die Auftragu ngen des unterscheidenden Reflek- 
tierens ist nun die genaueste Parallele zu Sankara's Lehre 
vom Adhyaropa, von der 'Aufbildung*. Dem einen, einzigen 
und in sich einheitlichen Sein wird durch unser Schauen in 

* 313 » 



G. Rmlisyntvi der Reind-erkcnntnix 



Avidya die Vielheit in Raum und Zeit 'aufgebildet'. Und 

darin lieg± eingeschlossen eine andere Ubereinstimmung, 

die nun zugleich in Fichtes eigenem Denken eine vollige 

Neuigkeit ist und die Schleiermacher gleiclifalls geweifiagt 

hatte. Schleiermacher schrieb in den 'Reden' (35): 

Wie wird es dem Triumf der Spekulation ergehen, dem vollen- 
deten und gerundeten Idealismus, wenn Religion ihm nicht das 
Gegengewicht halt und ihn einen hoheren Realism us abnen 
laBt als den, welchen er so kiiiin und mit so vollem Recbt sidi 
unterordnete. 

Fichte wird jetzt in der Tat 'hoherer Realist', und im selben 

Sinne wie es Sankara auch ist, Und er wird es in der Tat 

aus Religion. Idealismus ist da, wo das Objekt selber Vor- 

stellung ist, nicht aber unabhangig von der Vorstellung da 

ist. Und so war es bislang bei Fichte. Gatiz anders jetzt. 

Das Objekt des Erkennens ist jetzt das 'Seyn selbst', das 

ewige Unaufhebbare , von allem Vorstellen Unabhangige. 

Es ist real und hochste Realitat. Und nur seine Beschran- 

kung in 'Charakter, Zertrenntheit und Mannigfaltigkelt ', 

dieser ganze'prapaiica' (dasheiBt die Welt als Auseinander- 

spreitung) ist durch das Subjekt da 1 ). 

') In Saakara's Scbu!e argumentierte man so: 
'Audi die Wahrnehmung fafit kein Mannigfaltiges auf , weil sie das 
gar nicht kann.' 

Die Gegner tvendeten dagegen ein ; 

'Wie ist das moglich! Objekt der Wahmehmung ist doch grade das 
Ding in Reiner Vielfaltigk-eit. Wir nehmen doch wahr in der Form: 
Hier ist ein Topf, da ist ein Tudi. (Diremtion nach Begriffen Topf 
und Tuch.) Wo keine Unterschieds-erfassung starthat, wiirde es ja fur 
alle Erkenntnisarten und -aide immer nur ein und dasselbe Objekt 
geben. Mithin kiinnte aurli immer nur ein und dasselbe Urteil siatt- 
finden, so wie das da der Fall ist, wt> ein ununterbrochen-einformiges 
Vorstellen dem Urteile zugmnde liegt.' 

Aber darauf antworten Sankara's Schiiler: 

* 314 * 



7. Ontologie ate Heite-lehre 



7. Was aber ist nun der Sinn dieser ganzen so seltsamen 
'Ontologie ' ? — Er ist derselbe wie bei Sankara und Eckart. 
Er ist Heilslehre. Das sagt der Titel: Anweisung zum see- 
ligen Leben. Das geht durch das ganze Buch. 

(13): Der Trieb, mit dem Uuvergauglicheo vereinigt zu werden 
und zu verschmelzen, ist die innigste Wurzel alles endlichen Da- 
seyns. 

Uud Fichte beschreibt den Zustand dieser qualvollen Suche 
mit Worten, die Sankara' s Erzahlung von dem Manne aus 
Gandhara-land gleichen: 

(18): Und so irret denn der arme Ahkommling der Ewigkeit, 
verstoBen aus seiner vaterlidien Wobnung, immer umgeben von 
seinem hiinralischen Erbteile, nach welchem seine schiicbterne 
Hand zu greifen blofi sich furchtet, unstat und fiiichtig in der 
Wuste utnher , durch den baldigen Einsturz alter seiner Hiitten 
erinnert, daB er nirgends Ruhe fiudet als in seines Vaters 
Hause. 



' Lafi uns priifen. Nehmen wir das Urtei) : Hier ist ein Topf Wie 
werden hier die Istheit iiberhaupt und die Istheit des gesonderten 
Dinges (Fichte: das'Seyn', und das 'Seyn als — ')poniert? Eshandelt 
sich dabei doch offenbar um zwei gam versdiiedene Positionen, die 
doch nicht beide die eine Wahmehmunjj zum Grunde ha ben konnen. 
Entweder das Sein selbst von A oder das A-sein von A ist das Objekt 
der Wahraehmung. Das letztere nun kann ea nicht sein, denn es wiirde 
zu seiner bloBen Moglichkeit schon jenes erstere voraussetzen. Also 
ist nur das Sein selbst (und nicht ein So-sein, ein Sein als Das oder 
Das, ein Sein mit Merkmal oder Charakter , ein 'Sein als — ', wie 
Fichte sao-en wiirde) Objekt der Wahrnehmung, Also faEt Wahr- 
nehmung Unterschiede nicht au£. Also mussen Urteile, die Unterschiede 
hehaupten, auf Tauschung beruhen'. 

Man sieht, auch bier wird nicht ein Idealismus des Wahrnehmens ge- 
le-hrt. Sondem grade ein Realismus. Denn das Wahmehmen soil bier 
das Sein selbst, das Reale ertassen Zerstoben ist nur alles So-sein oder 
Dies- oder Das-sein im Unterschiede von dem 'Sein selbst'. — Zu dem 
angegebenen Zitate vgl. R. Otto, SiddhSnta des Ramanuja, zweite Auf- 
lage, S. 34/35. 

* 315 * 



Ji. Der Gegen&atx,. — 1. Aktivismus und Vbluntarismus 

Und audi die Seligkeit selber beschreibt erwie Sankara (24) : 

Seligkeit ist Ruben und Beharren in dem Einen. Bend 1st Zerstreut- 
sein iiber dem Mannigfaltigen und Verschiedenen. Sonach ist der 
Zustand des Seligwerdens die Zuruckziehung unserer Liebe aus 
dem Mannigfaltigen auf das Eine. 

B. 

So nahe kommt der Deutsche dem Inder. Und doch wie 
unendlich weit sind sie in der Tat und in der Tiefe aus- 
einander, und wie zeigt sich aufs neue, dafi Mystik selbst 
bei fast volliger Identitat ihrer Spekulation in sich durch 
uniiberbruckbare Abgrunde zerspalten sein kann, 

1. Denn was ist der Sinn des Gott- und Selig-seins bei 

Fichte? Es ist der des Schriftworts : selig- sein in seiner Tat. 

Er weiB, dafi man ihn Mystiker nennt. Aber er antwortet: 

(150): Durch lebendige Tatigkeit unterscheidet sich die 
wahre Religiositat von der Scbwarmerei des Mysticismus- 

'Da8 das gottliche Leben und Walten wirklich in uns lebe', 
und es selber und ganz, das fordert er wie jeder Mystiker. 
Aber da8 es in uns lebe und tatig sei und sein Werk 
vollziehe (149) als 'lebendige Tat und Tatkraft'. Denn dieses 
ewige Eine und ungeteilte Sein ist bei ihm, wie bei Eckart, 
'Leben' und weil Leben darum selig. Und zum Sein selber 
kommen ist darum zum 'Leben' kommen aus dem Schein- 
leben des zerteilten, zerstreuten Willens und Begehrens, 
das eigentlich tot ist. Und 'das Leben' preist Fichte nun 
mit Worten wie der Meister Eckart. — Dieser sagt: 

Wer das Leben fragte tausend Jahr : Warum Sebst du ? — Konnt 
es antworten, es sprache nicht andcrs als : ich lebe, damit ich lebe. 

* 316 * 



1. A/dimstmis und Volwntarismus 



Das kommt daher, weil Leben aus seinem eigenen Grunde Iebt 
und aus seinem Eigenen quillt. Darum lebt es sonder Warum, 
nur sich selbst lebend. 

Und Fichte sagt: 

Anweisung zu einem seeligen Leben — in diesem Ausdrucke 
'seeliges Leben' liegt etwas Oberflussiges. Denn das Leben ist 
notwendig selig r es ist die Seligkeit. Unselig ist nur der 
Tod (X). 

Dieses 'Leben' soil aber jenes Seyn-selbst sein. Das heiBt 

Fichtes 'Ontologie' ist wie Eckart's Ontologie Maske eines 

Irrationalen, das keine 'Seinslehre' ausschopft. Er sagt: 

(6) : Gewohnlich denkt man sich das Seyn als ein stehendes und 
totes. Selbst die Filosofen fast ohne Ausnahme haben es also 
gedacht, sogar indem sie dasselbe als Absolutes aussprachen. 
Aber dies kommt lediglich daher, weil man keinen lebendigen 
sondern nur einen toten Begriff zum Denken des Seyns mit sich 
brachte. 

So sagt er. In Wahrheit aber liegt der Unterschied darin, 
daB er selber den 'lebendigen', namlich den ganz irratio- 
nalen Begriff von 'Sein' mitbringt, dem wir in der Sprache 
der Mystiker begegnet sind, und daB er im besonderen 
jene mystische 'Vitalitat' in sich hat, die wir beim Meister 
Eckart kennen lernten. Und aufs neue erhebt sich uns das 
Ratsel, fur das wir als Nichtmystiker trotz allem, was wir 
selbst dariiber vorgebracht haben, keine voll befriedigende 
Losung finden konnen, namlich warum Mystiker sich ge- 
drungen fuhlen, grade den Seinsbegriff ihren Spekulationen 
zugrunde zu Iegen. Eine inner e Notigung liegt vor- Das 
beweist der Fall Fichte. Denn Fichte ist vollig frei von den 
geschichtlich-zufalligen Abhangigkeiten von der Scholastik 
und ihrer Seins-spekulation, unter deren Anreizen Eckart 

* 317 * 



2. Mystik als Kidtur-rn>jstik 



stand. DaB sie gleichwohl bei Fichte, der in solchen Zu- 
sammenhangen nicht stand, sich gradeso einstellt, laBt uns, 
bei der tiefen Verwandtschaft, die zwischen Fichte und Eckart 
besteht, noch mehr vermuten, als wir es schon friiher ge- 
tan haben, daB auch bei Eckart im letzten Grunde nicht 
sowohl die Abhiingigkeit von derSchule ihn zu einer Seins- 
lehre irieb, als vielmehr eine innere Notwendigkeit my- 
stischer Einstellung setbst. 

2. Auf die Frage, was Gott denn seinem inneren Wesen 
nach eigentlich sei, antwortet Fichte mit einer Antwort, die 
vom 'reinen Sein* her nicht zu begreifen ist: 

(145) : Die Gottheit selbst tritt in dich ein als dein Leben, das 
du ieben sollst und leben wirst. In dem, was derheilige Mensch 
tut, lebet und liebet, erscheint Gott (1 45) nicht mehr im Schatten- 
begriHe o der bedeck t mit einer Hii lie sondera in seinem eignen 
unmittelbaren und kraftigen Leben. Und die aus dem lecren 
Schattenbegriffe von Gott unbeantwortliche Frage : Was ist Gott, 
wird hier so beantwortet : Er ist dasjeoige, was der ihm Ergebene 
und von ihm Begeisterte tut. Willst du Gott schauen von An- 
gesicht zu Angesicht? Suche ihn nicht jenseitderWolken, Scbaue 
an das Leben seiner Ergebenea. Und du schaust lbs- Ergieb dich 
seiber ihm, und du findest ihn in deiner Brust (146). 

Tun und Werk setzt Objekt und Mannigfaltigkeit voraus, 
und diese sind nur durch das BewuBtsein der Reflexion 
moglich. Aberam Wesen des Ewig-ungeteilt-Einen liegt es, 
daB es, sobald Reflexion st at that, sich im Prisma der Re- 
flexion bricht und in dem durch sie ermoglichten Handeln 
'heraustritt', wie die Worte (257) sagen: 

Gottes inneres und absolutes Wesen (das Eine, Farblose, Was- 
lose, ManaigfaitigkeitsLose) tritt heraus als Schonheit ; es tritt 

* 318 * 



3. Positive Wertung des ' Scheins ' als Erscheinung 

heraus als voliendete Herrscfaaft der Mensdien uber die ganze 
Natur; es tritt heraus als der volltommene Staat und Staaten- 
verhaltnis. Es tritt heraus als Wissensdiaft. 

3. Und darum Ficbtes ganz anderes Verhaltnis zur Er- 
losung {als Aufhebung der Mannigfaltigkeit und des Ich) 
als das, das Sankara einnimmt. Auch Fichte kann sagen 
(wie audi Eckart) : 

(240) : Sobald durch den hochsten Akt der Freiheit der Glaube 
an unsere Selbstandigkeit schwindet, falit das gewesene Ich hin- 
ein in das reine gottliche Daseyn , und man kaiin der Strenge 
nach nicht einmal sagen : dafi danu der Affekt, die Liebe und der 
Wille dieses gottlidien Daseyns (nun auch) die seiaigen wurden, 
indem dann iiberhaupt nicht mehr Zweie sondem nur Eins, und 
nicht mehr zwei Willen sondem iiberhaupt nur nooh einer und 
derselbe Wille alles in allem ist. So lange der Mensch noch irgend 
etwas selbst zu sein begehrt , kommt Gott nicht zu ihm , denn 
kein Mensch kann (qua Mensch und Kreatur) Gott werden. So- 
bald er sich aber rein, ganz uri3 bis in die Wurzel vernichtet, 
bleibet aliein Gott ubrig und ist alles in allem. 

Und dieses voile Identisch-sein und das Wissen darum und 
das Gefiihl davon (auch diesen Ausdruck braucht Fichte) ist 
eben die Religion und das selige Leben selber. Aber hier 
ist zu beachten: 

a) Die hohere Erkenntnis dieser Identitat beseitigt nicht 
die verteilende und zerstreuende, als aufiere Welt setzende 
faktische Auffassung des Seins durch die Reflexion, Ich 
weiB zwar, wenn ich zur Erkenntnis gekomroen bin, daB 
diese stehende Objektwelt und ihre Mannigfaltigkeit, und 
daB auch die Zerstreuung des ewigen einen BewuBtseins in 
die Vielheit der Iche falsch ist. Aber dies mein Wissen 

* 319 * 



3. Positive Werlung des 'Scheins' als Erscheinung 

hebt diese meine empirische Weltschau nicht auf; so wie 
etwa mein Wis sen, da6 die Sonne stillsteht und die Erde 
sich dreht, meine Schauung, daB die Sonne uber den 
Horizont steigt, sich durch ihre Himmelsbahn bewegt und 
im Westen verschwindet, nicht aufhebt. 

b) So ist es zwar zunachst auch bei Sankara. Denn, 
auBer in den Erfahrungen von samadhi, liegt der Fall bei 
ihin grade so. Der zur Erkenntnis Gekommene we 18, daB 
alles nur eines und das Eine, und er selber das Eine ist. 
Aber seine Sinne sch auen noch 'anderes', und die Schau 
seiner Sinne kann er nicht aufheben, bevor nicht mit dem 
Tode sich sein Karman aufgelost hat. Aber — und hier 
liegt der Unterschied: die Schau durch Reflexion soil bei 
Fichte sich iiberhaupt nicht aufheben 1 ). Denn nur an Welt 
und Vielzahl von Ichen ist lebendige Tat fur uns mog- 
lich. — Und daher das deutliche Bestreben Fichtes, diese 
Setzung durch Reflexion doch eben zugleich auch im gott- 
lichen Wissen selber irgendwie zu verankern 2 ). In ihrem 
Zerteilen 'tritt heraus', was zuvor eingefaltet, vereinigt, in 
sich beschlossen, aber dam it eben auch verschlossen war. 

Und so ist das wahre Verhaltnis des Erlosten bei Fichte, 
wie es bei Eckart auch war: Wissen, daB man Eines ist 



') Sie wird audi durch den Tod nicht unterbrochen, der iiberhaupt, 
weder positiv noch negativ eine Rolle spiel t. Man kommt nicht in die 
Seligkeit, 'indem man sich begraben lafit'. Aber das Sich-Begraben- 
lassen ist auch keine Unterbrechung im Leben des Geistes selber- 

v ) In der Untersdieidbarkeit vom Sein-selbst und Sein-al a -Dasein 
soil zwar nicht der zur AbJeitung ausreichende Grund , aber doch ein 
'Priniip' gegeben aein fiir die Moglichkeit des 'Sein-als' in der Re- 
flexion. 

* 320 * 



4. Dyj/amiselie, niekt statischt, Mystik 



mit dem Einen, das Leben mit dem Leben, nicht vereinet, 
sondern ganzlich eines, und docb zugleieh in dieser Welt 
der Mannigfaltigkeit und Zerspaltenheit stehen, und zwar 
nicht so, daB man den Hals streckt nach ihrem Verschwin- 
den, sondern um, mit Eckart, in ihr Gerechtigkeit zu wirken, 
und, mit Fichte, um in ihr die Iebendige Tat sittlicher Kultur zu 
vollbringen, und um so mit beidem in dieser Welt des Nicht- 
seienden und des 'Todes' Sein und Leben zu wirken. Und 
dieses so, daS jener Gberschwengliche Besitz zugleich die 
innerliche Quelle der Kraft und der treibende Grund 
zum sittlichen und kulturlichen Wirken ist. — So verlangt 
Fichte schon vom Standpunkte der 'schlichten' Religion 
aus, wenn sie nur uberhaupt echte Religion ist (99): 

dafi Iebendige Religion wenigstens soweit gehe, daB man von 
seinem eigenen Nichtssein und von seinem Seyn lediglich in Gott 
und durch Gott in nigs t iiberzeugt sei, daB man diesen Zusammen- 
hang stets und ununterbrochen wenigstens fuhle, und dafi der- 
selbe, falls er auch etwa nicht deutlich gedacht und ausgesprodien 
wiirde, dennoch die verborgene Quelle und der geheime Be- 
stimmungsgrund aller unserer Gedanken, Gefiihle, Regungen und 
Bewegungen sei. 

4. Es wird zugleich klar geworden sein, da8 richtig ist, 
was ich schon in bezug auf Eckart behauptet habe, und 
was ebenso von Fichte gilt: namlicb, daB ihre Mystik, ob- 
wohl sie wie Sankara eine Ontologie zum Grunde ihrer 
Spekulation macht, im Grunde doch verwandter ist der des 
Mahayana, die die Ontologie verwirft, als der Sankara 's. 
Diese groBere Verwandtschaft liegt in dem, was ich 'das 
nach oben offene' dieser Spekulation, ferner, was ich ihre 
Vitalitat und die innere Fiille und Bewegtheit dieses 'Seyns' 



(5. Bemerkuiu/) 



nenne. Sie liegt in dem von Fichte selbst ausdrucklich aus- 
gesprochenen Proteste zu der statischen, stehenden, fest 
und damit tot gewordenen Auffassung des Seins (das er 
der Filosofie unterschieben will). Sie liegt ganz be senders 
in dem mahayanistischen Ideal des Bodhisattva, der auf 
Nirvana verzichtet, um in unendlichem Wirken in Samsara 
weiter zu sein, und dem das Nirvana identisch wird mit 
dem Samsara. 

(5. Fichtes Anweisung zum seligen Leben und seine Mei- 
nung von diesem gipfeln in einem bedeutsamen Ausspruche, 
dessen Wichtigkeit nur bei den Darstellern Fichtes nicht 
begegnet ist. Was ist Seligkeit? Es ist das Seligsein in 
seiner Tat. Diese Seligkeit ist aber nicht einfacli das ge- 
sunde Kraftgefuhl oder die Freude am Gelingen, die audi 
der naturltche Mensch hat, sondern es ist eben, wie das 
Wort sagt, Seligkeit. Es ist ein vollig uberschwengliches. 
Es ist die selige Freude, daB der ganz ijberschwengliche 
Wert und das Fascinans des ganz irrationalen 'Lebens' 
selber im Tun wirklich wird, Und so gipfelt F, seine Lehre 
auf in folgenden Worten, die nur der Mystiker sagen kann : 

(303): Der Begr iff kann die Seeiigkeit nurnegativ ausdriidcen, 
und so audi unsere Beschreibung, die nur in Begriffen einhergeht. 
Wir konnennurzeigen, daB der Seelige des Schmerzes, der Ent- 
bebrung , der Muhe frei ist. Worin aber die Seeiigkeit selbst, 
positiv, bestehe, laflt sidi nicht beschreiben sondera nur un- 
mittelbar fiihlen. 

Wie ein Blitzlicht erleuchtet dieses Wort zugleich auch die 
Situation im Osten. Fragt man namlich nach dem Inhalte von 
Brahma-nirvana, von Kaivalya-nirvana oder vom Para-nirvana 

* 322 * 



*■ ScMufi 

der Buddhisten, so erhait man meistens nur zur Antwort die 
Negationen des Leides von Samsara. Uber den posi- 
tiven G eh alt kneifen die Nirvana-verkunder meistens ihre 
Lippen zu wie eine Auster ihre Schalen. Auch bei ihnen 
liegt das Positive im Akzent, in der Erregung rait 6er 
vom Nirvana geredet wird, aber nicht in 'Begriffen' die 
daruber angeboten werden. Und dadurch lassen sich immer 
noch manche verfuhren, zu glauben, dafi Mil lion en von 
Menschen des Ostens ihr Heil darin such en und gesucht 
hatten, zur Null zu werden.) 

* 

So hebt sich deutsches Denken ab von indischem. Auch 
in jenem kehren gewaltige Motive tnystischen Denkens 
wie der, - ' die schon der alte und feme Osten gekannt hat. 
Aber selig ist der deutsche Mensch in Gott erst, wenn und 
weil die Gottesgemeinschaft — wie die deutsche n Meister 
Eckehart und Luther fordern — ausbluht in der 'neuen 
Gerechtigkeit', und wenn und weil diese, nach jenen und 
nach Fichte, ist der erneuerte, aus Gott gestarkte Wille, 
das Werk und die Tat — der Tat, die bei Fichte zugleich 
hinauswachst liber das bonum opus der Individual - ethik 
zum schaffenden Wirken der Kultur im GroSen. 



21* * 323 * 



II. 

DIE MYSTIK DER 'ZWEI WEGE' 

BEl SCHLEIERMACHER 



1. Mystische Konzeptionen stehen hinter der Hochspeku- 
lation der 'neueren Zeiten', hinter Descartes, den Okka- 
sionalisten, Malebranche, Spinoza, Shaftesbury, aber auch 
hinter Leibniz und Kant. Sie stehen audi hinter der Dich- 
tung Goethes und Herders. Mystische Einstellung ist zu- 
gleich verbreitet in weiten Kreisen als allgemeines Stimmungs- 
element. Fur dieses letztere ist nicht sowohl die Hoch- 
spekulation, und noch weniger die Dichtung verantwortlich, 
als vielmehr die popularisierte Mystik selber, die in mannig- 
facher Regung alle Konfessionen durchsetzte, mit dem Pietis- 
mus sich mischte, und in Mannern wie Poiret danach strebte, 
'Bildungselement' zu werden und auf Erziehung und Unter- 
richt maBgebenden EinfluB zu gewinnen. (Poiret: de vera 
et falsa eruditione.) Wie bedeutsam dieser Hintergrund auch 
fur Pestalozzi und seine Bestrebungen war, hat Delekat so- 
eben gezeigt in seiner Schrift iiber Pestalozzi 1 )- 

2. Im Anschlusse an Herder wird diese Regung lebendig 
in der Romantik: bei Novalis stark in der Form einer Natur- 
mystik, ahnlich der der englischen Romantiker von Words- 
worth und Shelley, zugleich mit stark erotischen Einschlagen. 

J ) Es ist leicbt ersiditlich , wie i. B. die vierte der Reden Schleier- 
madiers, 'Uber die Bildung zur Religion' hier in langst jjejjebeoen uod 
vorjjebildeten geschiditlichen Zusammenhang-en steht. 

* 324 ♦ 



1 — 2 : tJbergamg ran der Mystik des Kweiten Weges %u der des ersten bei Sekl. 

Bei Schleiermacher in einer Form, die gelegentliche Nahe 
zu soldier romantisohen Naturmystik zeigt, in Wahrheit aber 
doch als Geistesmystik zu bezeichnen ist und gelegentlich 
deutlich gegen die mystische Naturschwarmerei seiner eigenen 
Freunde streitet. 'Mystik' im strengen Sinne ist diese Re- 
gung in unserer Romantik und auch bei Herder nicht. Oder 
wenn doch, dann amorfe, diffuse Mystik, mystische Fuhlens- 
weise als Hintergrund. Als solche aber deutlich bemerkbar. 
Zugleich la&t sich auch bei dieser diffus gewordenen My- 
stik, zumal bei Schleiermacher, unser 'Schema' von oben 
wieder erkennen. Es schimmert deutlich hindurch, sowohl 
durch die ' Reden' Schleiermachers wie durch seine Glaubens- 
lehre. Unsere 'zwei Wege' zeigen sich. Und zwar ist da- 
bei zugleich bemerkenswert die Verschiebung des Stand- 
punktes Schleiermachers, die oft genug aufgefallen ist, 
zwischen seinen Reden in ihrer ersten Form und zwischen 
seiner Glaubenslehre. Diese Verschiebung laBt sich auf unser 
Schema beziehen: sie ist ein Hinuberwechseln vom Stand- 
punkte des zweiten Weges in die Nahe des ersten, in der 
Weise, dafi Momente des ersten in den Reden keineswegs 
fehlen 1 ) , aber zuriickstehen , und daB umgekehrt in der 
Glaubenslehre zwar noch Momente des zweiten Weges sind, 
sie selber aber wesentlich durch den ersten bestimmt ist. 

3. Die 'Reden' tragen fein und innig verbunden ein 
Do pp elm o me nt in sich : a) den Gegensatz eines tief from men 
und aus der Tiefe frommen Gestimmtseins erfolgenden 



VjjI. : 'Darum ist es auch das Geraut eigentlich, worauf die 
Religion hinsieht' (S. 55) und den ganzen folgenden Abschnitt der Reden. 

* 325 * 



3. Die xteei Motive in Sokleiermrusktra Beden: 

Gegenschlages gegen die bisherige Weltstimmung Fichtes. 
Und anderseits b) eine, in der vorromantischen Peri ode 
Schleiermachers durch garnichts vorbereitete, sich hier noch 
nirgend zeigende, insofern bei ihm unvermittelt hervor- 
brecliende mystische Seelenhaltung. Beide Momente konnten 
ganz unabhangig voneinander vorgekommen sein. 

a) Fichte hatte den Kampf aufgenommen gegen die 'Not- 
wendigkeij;' und ihre Sklaverei. Und zweifellos bewegen 
thn dabei speziell christliche Antriebe. Der ' Determinismus ', 
der die Freiheit und die sittliche Wiirde, die Selbstandig- 
keit und den Ad el des Geistes einschrankte oder aufhob, 
der 'Spinozismus', der versklavte, der freie Tat, Verant- 
wortung und Schuld, Uberlegenheit iiber Natur und Welt 
aufhob, war Fichtes Feind._ Und er hatte ihm gegenuber die 
'Freiheit' verkundet, und damit ein Interesse gewahrt, das 
ein Interesse 'des Glaubens' selber war. Und mit Recht 
hatte er sich im 'Atheismusstreite ' in dieser Hinsicht ver- 
kannt gefuhlt. Er wufite, da8 er seine m eigenen inneren 
Antriebe nach eigentlich selber Apologet war, Apologet 
gegen den Feind 'des Glaubens', den spinozischen Deter- 
minismus; und in sein en Augen war grade Spinoza der 
eigentliche Atheist. Aber indem er das Ich befreite von 
der Notwendigkeit , indem er den Geist aus den Fesseln 
der Natur herauszog, indem er ihn tiber die Sklaverei und 
die Allgewalt der 'Dinge* stellte und diese ihm und sich 
souveran unterwarf — wo bh'eb da die * Frommigkeit ' und 
die Religion als 'Frommigkeit'? Denn die 'Frommigkeit' 
ist es, die Schleiermacher unter dem Namen von Religion 

* 326 * 



a ; sehlickit. Frommigkeit als Demut 



verteiojigen will. Frommigkeit 1st aber zunachst das Gegen- 

teil von SouveranitatsgefuM. Frommigkeit ist Andacht und 

Demut. — Dieses ist der Stimmungsgegensatz, den ich in 

der Einleitung zu meiner Ausgabe der Reden Schleier- 

machers den antifichteschen genannt habe. 

Man lese in den Reden: 

Was Religion sprechen heifit, kann nie stoiz sein ; sie ist immer 
voll Demut (S. 9 in meiner Ausgabe der Reden, 4- Aufi.). 

Heilige Scheu und wabre Anbetung (S. 11). Gefiibl Eur das 
Heilige (S. 13). 

Wenn eine heilige Seele vom Universum beruhrt wird 
(S. 19). Riehtung des Ge mutes auf das Ewige (S. 10). Heilige 
SHlIe, heilige Kreise (25, 25). Andachtig belauschen 
(S. 31). 

In stiller Ergeb en he it aaschauen und ahnden. Innige Ehr- 
furcht vor dem Ewigen und Unsichtbaren (S. 68). 

Das gerausch lose Versch win den seines ganzen Daseins im Un- 
ermeBlichen (5. 31). 

Wenn wir . . . dann zurucksehen auf unser Ich, wie es in Ver- 
gleichung mit ihm ins unendlich Kleine verschwindet , was kann 
dem Sterblichen dann uaher liegen als wahre, ungekiinstelte 
Demut. 

Wie wird es dem Triumf der Speculation ergehen, dem voll- 
endeten und gerundeten Idealismus , wenn Religion ihm nicht 
das Gegengewicht halt und ihn einen hoheren Real ism us ahnden 
laSt als den, welchen ihr so kuhn und mit so vollem Recht euefc 
unterordoet (S, 35). 

Spekuiation und Praxis haben zu wollen ohne Religion ist 
verwegener Obermut (S. 33) (deutlicb gegen Fichte). 

Das alles hat mit Mystik an sich garni chts zu tun. Es ist 
einfach 'fromra'. Es ist aber das fur Schieiennacher und 
seine Einstellung zu seiner Umgebung erst und meist 
Charakteristische. Und es behauptet sich vollig unver- 

- 327 * 



a .* schlichle Frommigkeit als Demut 



andert, auch als er, wie oben gesagt, vom Standpunkte 
der Reden hiniiberwechselt zu dem der Glaubenslehre. 
Und sofern 'das Gefiihl schlechthinniger Anhangigkeit' 
mit diesem Stimmuugsgegensatze ganz identtsch ist, so ist 
es in der Tat auch schon in den Reden vorhanden, und 
in dieser Hinsicht hat Schleiermacher vollig recht, wenn 
er spater behauptet, 'derselbe' geblieben zu sein. — Dieses 
Demutsgefuhl ist fur ihn spater das Urelement alier Re- 
ligion. (Schon in der dogmatischen Tradition und auch 
schon bei Calvin gab es den Ausdruck der 'dependentia'. 
Und es ist moglich, daB Schleiermacher unbemerkt seinen 
eigenen Terminus aus einer Erinnerung an dogmatische 
Kompendien aufgenommen hat.) In diesem Demutsgefiihle 
aber lag ihm zugleich der Kontrast gegen alles 'Sich-selbst- 
Setzen'. Es verbindet sich ihm zugleich mit dem Gefiihl, daB 
'nicht wirunsgemsdtt haben\ daB wir bedingt und schlecht- 
hin bedingt und zusammen mit aller Well iiberhaupt bedingt 
sind. Und so wandelt sich ihm das Gefiihl der Demut zu- 
gleich in das (nach seiner Meinung unmittelbar gegebene) 
Gefiihl unseres *Uns-nicht-selbst-so-gesetzthabens\ unseres 
Kausiertseins. Und es verschmelzen die beiden Bedeutungen 
von 'Creator' bei ihm, von denen wir friiher gesprochen 
haben: die Bedeutung des ' Geschopfseins ' und die des 
' Geschaffenseins ' .*). — Dieses fromme Gefiihl war sein 

l) Uber die Notwendigkeit einer Unterstheidung dieaer beiden, in 
sich sehr verscbiedenen Momente siehe R. Otto, Das Heilige, S. 24. 
Keine Fraye, dafi in der 'dependentia' des religiosen Gefuhles das 
erstere Moment, das Majestas-moment , das bedeutsamere ist. Fromm 
bin ich noch nicht, wenn idi cine 'erste Ursache' anerkenne, soDdem 
weDn itb mich der ewigen Majestaa beug-e, der gegeniiber ich 'Erde 

* 328 * 



b: der iniuitus mygticits des xweiten Weges 



Ureigenstes. Es war als eigenste Regung seines Gemiites 
wieder in ihm aufgequollen und hatte sich gegen die ra- 
tionalistisch^ Umklaromerung und Geistesdurre in Freiheit 
gesetzt schon in Schlobitten. Er besaB es lange vor seiner 
Beruhrung mit Schlegel und Novalis. Es war dasjenige 
Element in seinen Reden, das so stark auf Harms wirkte 
und dies em der Anstofi ward zu 'einer ewigen Bewegung'. 
Und wenn er es in der Glaubenslehre als allgemeines und 
notwendiges Moment des Menschentumes uberhaupt setzt 
und behauptet, da8 durch dasselbe alle ' Gottesbeweise ' 
ersetzt und uberflussig gemacht werden, so spricht er min- 
destens das aus, was er in sich selbst sovorfand: seiner 
eigenen Natur war es das A priori sch lech thin, das uner- 
schutterliche und selbslgewisse Urelement seines eigenen 
BewuBtseins. Es ist das Grundelement seiner nachherigen 
Glaubenslehre. Aber es durchzieht, wie gesagt, bereits voll 
und stark die Reden. Und es war das Verdienst der Fichte- 
schen Regung, durch Riickschlag dieses Element in Schleier- 
macher bedeutsam zu entbinden und fur die Zeit machtig 
zu machen. 

b) Innig mischt sich nun aber in den Reden mit diesem 

Elemente ein an sich von ihm durchaus verschiedenes, das 

Element des mysticus intuitus: 'Anschauung und Getuhl'. 

Und dieser intuitus ist zunachst vorwiegend durchaus der 

des 'zweiten Weges'; 

Anschaueo des Universums, ich bitte, befreundet euch 
mit diesem Begriff. Er ist der Angel meiner ganzen Rede. Er 

und Aache' bin, d. h. der gegeniiber ich nicht in erater Linie 'Ge- 
sdiaffenes' sondern 'armes GeacJippf' bin. 

* 329 * 



Itie Staffeln utiserns Schema s: «.- das Universum als tolum et utium 

tit die allgemeinste und hechite Formel der Religion, wodurdi 
ihr jeden Ort in derselben finden konnt, woraus sich, ihr Wesen 
und ihre Greuzen aufs genaueste bestimmen (5. 36). 

Auf das Universum geht die Schau. Nicht nach innen, nicht 
auf 'die Seele', nicht auf den atman. Dieses Universum ist 
die Allheit des Seins und Geschehens, wo immer es sich 
finde. Und zunachst ganz ernsthaft eben dieses AU-sein 
und Geschehen in Natur und Geschichte in seiner kon- 
kreten Wirklichkeit und Mannigfaltigkeit. Zugleich aber ist 
dieses Anschauen mehr und etwas anderes als das bio Be 
empirische Erfassen. Es ist ganz offenbar ein Sinn- und 
Tiefenerfassen, das nicht schon dem empirisch-natiirlichen 
Blicke und der sinnlichen Wahrnehmung gelingt, sondern 
das ein Intuitu s, ein intuitives Sinnerfassen ist. Dieses Sinn- 
erfassen ist aber parallel den Stufen unseres Schema's- Was 
erfafit und angeschaut wird, ist 

a) 'Das Universum', Das heiSt nicht die bloBe, oben- 
drein niemals zu vollendende Summe, sondern — das Hegt 
bereits im Ausdrucke Universum selber — das heifit das 
wesende Totum, die. Totalitat gegeniiber den zufalligen 
Addenden, und das heiBt die 'Einheit' gegeniiber dem 
Mannigfaltigen in Sein und Geschehen: 

Die Religion lebt ihr games Leben audi in der Natur , aber in 
der unendlichen Natur des Ganzen, des Einen und Allen. 

Alles Einzelne alsTeil des Ganzen, alles Beschrankte als eine 
Darstellung des Unendlichen hinneumen, das ist Religion (S. 36). 

Im Menschen nicht weniger als in alien andem Einzelnen und 
Endlichen das Unendliche sehen (S. 32). 

Oberali, unter alien Verkleidungen, dasselbe erkennen und 
nirgends ruhn als in dem Unendlichen und Einen (S. 107). 

* 330 * 



£.- infinitum — y: in rattone ideali. — d -' das vmum als prine.ipium 

/?) Dieses Gauze und diese Einheit 1st zunachst eine nicht 
sinnlich, sondern nur intuitiv einsichtige Form des Mannig- 
faitigen. Zugleich ist sie rein intelligibel. Derm sie 1st weder 
die selbstverstandliche Form von Sein und Geschehen, die 
audi der 'wissenschaftliche' Blick erfafit, namlich der Raum 
als die Form alles au8erlich Wahrgenommenen und die 
Zeit als die Form alles inner Itch Wahrgenommenen, son- 
dern sie ist uber Raum und Zeit; sie ist das Unendliche 
im und am Endlichen, sie ist das Ewige !m und am Zeit- 
lichen. 

y) So das Universum und alles im Universum schauen, 
das heifit darum auch fur Schleiermacher: schauen 'in 
ratione ydeali ', die Idee erschauen l ). Und so wird in der 
Tat bei Schleiermacher das Universum immer seltsamer: 
es ist schliefilich eine Art mundus intelligibilis, ein kosmos 
noetos, eine Welt oder ein Universum der Idee, die zugleich 
Einheit, ideale Einheit ist und bleibt. 

6) Und so ruckt alsbald das, was zunachst intelligibele 
Form ist, hoher. Das 'Eine', das'Ganze' wirdsinngebendes, 
bestimmendes Prinzip von Sein und Geschehen. Und sein 
Verhaltnis zu dtesem kann man nur bezeichnen mit den 
Ausdrucken, die wir oben fur dieses, iiber unsern Ver- 
standeskategorien liegende Bedingungs- verhaltnis gebraucht 

') 'Hebt Euch mit euerer Betrachtunjj auf den Fliigeln der Reli- 
gion hoher zu der un endlichen ungete il ten Menschheit. Sie suctiet 
'n jedem einzelnen. Die ewige Mensdiheit ist unenniidet geschaftig, 
sirh selbst zu erschaffen. Der Genius der Menschheit' (S. 58). — Das ist 
nicht die empirisdie Menschheit, sondern diese, geschaut in ihrer ewigen 
und ungeteilten Idee. 

* 331 * 



Qotiheit als ens continents. — c : mystieus intu/itiis hoher als ihevr. Winnen 

haben: Ein 'Zum Grunde liegen' und ein 'Befassen'. Und 
es ist wesensnotwendig und nicht Anbequemung oder rheto- 
rische Spielerei, daB sich ihm alsbald fur dieses Prinzip- 
Eine alles Seins und Geschehens die Symbole einstellen: 
,der hohe Weltgeist', die ewige 'Gottheit': 

Den Weltgeist zu lieben uod freudig seinera Wirken zuzusdiauen, 
das ist das Ziel unserer Religion (S- 51). 

Dieses Eine, hinter und unter dem Mannig-faltigen, ist, 
so sahen wir oben auf den Seiten 65 — 67, auf der untersten 
Staffel nur Form, auf der mittleren Staffel wesentliche 
Form, und sodann 'befassendes Wesen'. Und dieses Auf- 
steigen von der Staffel des ' Universum ' (= Form) zur wesent- 
lichen und wesenden Form und zum befassenden Wesen 
zeigen bei Schleiermacher gewisse Ausdriieke der zweiten 
Auflage seiner Reden: 

Gott, in welcfaem ja allein audi das Besondcre Ein und Alles ist, 
(Reden, 2. Ausg., Pii. S. 122-) Oder ist nicht Gott die einzige 
und hochste Eicheit? Ist es nicht Gott allein, vor dem und in 
dem Alles Einzelne verschwindet? Und wenn ihr die Welt als 
Ganzes und als eine Allbeit seht, konnt Ihr dies anders als in 
Gott? (Pu. S. 122.) 

Das ist nicht, wie man gemeint hat, Anbequemung an die 
christliche Theologie, sondern es ist die der mystischen Schau 
selbst eigene Fortschreitung von der ersten zur zweiten Staffel, 
die wir in unserm 'Schema' gezeichnet haben. 

c) Die 'Anschauungen', die Intuitionen dieses 'Uni- 
versums', konnen sich auch ausspreehen. Und Schleiermacher 
gibt in den Reden eine ganze Reihe von Aussagen , die 
solche Intuitionen, in Rede gefafit, sein sollen. Er unter- 

- 332 * 



4. Untersckied 



scheidet sie streng von wissenschaftlichem Erkennen. Denn 
schon hier, und aufs allerstarkste , regt sich die Einsicht, 
daS religiose Aussagen nicht Aussagen des 'Wissens' sind 
und nicht mit denen theoretischer Welterkenntnis in einer 
Reihe Iiegen. Aber zweifellos sind sie Ihm nicht falsche 
Aussagen, audi nicht blofie Fanlasien, nicht eine Art bloBer 
Edeltraume, sondern eben auf Anschauungen benihend, 
die etwas Wirkliches erfassen sollen. Schleiermacher 
ware Mifiverstandnissen in dieser Hmsicht entgangen, wenn 
er Erkenntnis von Wissen bestiramt unterschieden hatte und 
wenn er, mit Recht behauptend, dafi religiose Erkenntnis 
nicht Wissens-erkenntnis ist, doch eben den Erkenntnis- 
charakter dieser Anschauungen betont hatte, den sie bei 
ihm ganz zweifellos haben. 

4. Die Analogien zu der Mystik des Zweiten Weges 
liegen mit dem Vorherigen auf der Hand. In einemPunkte ist 
Schl, jedoch scharf unterschieden von der friiher beschriebe- 
nen Mystik: und das bestiitigt wieder unsere Behauptung, 
da 6 Mystik nicht einfach gleich Mystik ist. Das Getragen- 
sein von diesem (Jniversum und die innigste Einheit mit 
ihm lost in ihm grade nicht jene uberschwangh'chen 'Hoch- 
gefuhle' aus, von denen wir oben gesprochen haben und 
die im 'Schopfergefiihle' selber gipfeln. Wohl kennt er 
' Erweiterungsgef iihle ', aber menials wird ihm die Seele 
Gott, nie wird der Teil das Ganze, nie wird der Mensch 
jenes Ewige, Bedingende selbst, das als Form der Einheit 
und Ganzheit alles Einzelne tragt und bedingt, und in dem 
das Einzelne 'gerauschlos verschwindet*. 

* 333 » 



5. Der ver&nderte Standpunkt deji spat. Schl. — 6. Mystik des ersten W&jes 

5. Geht man nun von den Reden zu der Glaubenslehre 
iiber, so glaubt man zunachst in einer vollig andern Welt 
zu sein. Hier Est keine U/niversums-schau. Sondern 'nach 
innen' geht hier der Weg, Im unmittelbaren Selbstge- 
fuMe weiS ich mich nach der Glaubenslehre als 'schlecht- 
hinnig abhangig'. In der Tiefe des eigenen Wesens, in 
engster Verbindung mit dem ' unmittelbaren SelbstbewuBt- 
sein', ja durch das hochste SelbstbewuBtsein selber wird 
hier das GiJttliche gefunden, 

6. Zweifellos ist fur Schleiermacher seiner inner en wahren 
Meinung nach dieses Abhangigkeitsgefuhl zugleich ein Gott- 
leiden und Erfahren selber, und unmittelbar. — Diese Mei- 
nung verschleiert sich allerdings, wenn man inn streng 
beim Worte seiner Aussagen nimmt. Denn es ist ganz klar, 
dafi er in seinen Formeln bestimmi unterscheidet zwischen 
dem Unmittelbar-Gegebenen und dem, worauf wir erst 
durch eine Reflexion auf das Unmittelbar-Gegebene 
koramen. Das Unmittelbar-Gegebene aber soil durchaus nur 
das schlechthinnige Abhangigkeitsgefiihl selber sein, der 
Gottesgedanke aber erst die erste Reflexion auf dieses Un- 
mittelbar-Gegebene. Und diese Position halt er fest und will 
er auch festhalten. Glaubenslehre hat es nach seiner Meinung 
eigentlich nur zu tun mit der Darstellung der frommen 
Gemiitszustande selber. Was dariiber hinaus geht, das ist, so 
muB man auch hier sagen, nicht das Unmittelbare, sondern 
'Reflexion' auf das Unmittelbare, nicht aber dieses selber. So 
schreibt erinseinemzweitenSendschreiben anLucke{S.504), 
gelegentlich der zweiten Auflage seiner Glaubenslehre : 

* 334 * 



6. Mystik des ersten Weges trotx theoretiseher Hemmungen 

„Idi habe namlich ernstlich beratschlagl, ob cs nidit st&on jetzt 
bei der zweiten Ausgabe meines Buches Zeit set zu einer Um- 
arbeitung desselbca in bezug auf seine Gestaltung, namlich daB 
die beiden Forme □ dogmatischer Satze, die, welche Eigenschaften 
Gottes und die, welche Beschaffenneiten der Welt aussagen, nur 
Nebenformen genannt werden. Dean, vrenn es wahr ist, 
dafi sie nidits aussagen, was nicht seinem wesent lichen Gehalte 
nacfa scfaon in Satzen, welche die Grundform an sich tragen, 
enlhalteo sei, so konnen jene beidea andern ja gemiSt werden. 
Und das ist audi meine Uberzeugung, womit denn audi die zu- 
sammenbangt, daB unsere Glaubenslehre einmal lemen wird, sicJi 
ohne sie zu behelfen-" 

Und in dem mafigebenden Paragrafen, in dem er das 

Einteilungsprinzip seiner Glaubenslehre gibt, besteht die 

Notwendigkeit, audi zu Aussagen fiber Gott (und fiber die 

Welt) zu kommen in untergeordneten Gesichtspunkten, 

nidit aber in einer inneren Wesensnotwendigkeit. 

DerGrund fiir diese scheinbar selfsame Haltung ist der- 
selbe wie der hinsichtlich der Haltung der Reden schon an- 
gegebene: Das Gottliche soil nicht Sadie der Theorie und 
der theoretischen Aussage werden. Dogmatischer Gegen- 
stand ist allein die Bestimmtheit des Gemutes selbst (als 
schlechthinnigen Abhangigkeitsgeffihles). Dem Gottlidien 
selber aber soil nicht die dogmatische Aussage selbst gelten, 
sondern nur die 'rhetorisch-predigende ' und die 'hyra- 
nische' Aussage. Und was in der Dogmatik als Gottes- 
lehre vorkommt, das hat vornehmlich den Zweck, fur diese 
ein kritischer Kanon zu sein und ihnen die Grenzen ab- 
zustecken : 

„um die Glaubenslehre von den fremdcn Bestandteilen zu reini- 

gen , um die rednerische und dichterische Mitteilung Vdar und 

wahr zu erhalten" (S. 178). 

» 335 * 



7. Mystik des ersten Weges trofo Iheoretisclter Uetitmungen 

7. Aber Schleiermachers Gefuhl selber la6t sich durch 
diese selbstgeserzten Zaune seiner Theologie nicht ein- 
schranken. Sein ' unmittelbares Selbstbewufitsein' ist wirk- 
lich ein mystisdies gewesen. Nach innen gehend findet er 
in sich unmittelbar nicht nur 'seine Zustiinde', und sein 
'religioses Gefuhl' ist faktisch nicht nur ein Selbst- 
gefuhl (wie das schlechthinnige Abhangigkeitsgefuhl fur 
sich allein es sein wurde), sondern es ist ohne Zweifel un- 
mittelbares, mystisches Gottgefiihl gewesen. Nur mil solchem 
Inhalte kann ja im ErnSite jenes 'Selbstbewufitsein' wirklich 
die hochste und unvergleichliche Form alles SelbstbewuBt- 
seins heifien (§ 5) : dann namlich, wenn es ein Bewufitsein 
ist um die Tiefe, in der der Kontakt zwischen Gottlichem 
und Seele sich vollzieht und direkt in das Selbstbewufit- 
sein eingeschlossen ist. Und die Aussagen, die Schleier- 
macher her nach iiber Cott macht, haben de facto alle mit- 
einander durchaus nicht das sekundare Geprage eines blofien 
zweiten Dialektes fiir die Aussagen der ersten Reihe, son- 
dern sind durchaus konkrete Expllkationen eines eigentiim- 
lichen von vornherein inhaltlich bestimmten und direkten 
Gottgefiihles selber. Und die Aussagen spaterer Paragrafen 
ignorieren gelegentlich ganz die fruhere Aussage, dafi der 
Gottesgedanke nur erst eine erste Reflexion set auf das un- 
mittelbar Gegebene, nicht aber dieses selber. Sie anerkennen 
schlank und schlicht, was der Mystiker des 'ersten Weges' 
alier Zeiten behauptet hat, dafi der Weg in die Tiefe der 
Seele zugleich der Weg zum Gottlichen selber sei. So in §30: 

Das sdilechthinnige Abhangigkeits-gefuhl ist an und fiir sidi ein 
Mitgesetztsein Gottes im Selbstbewufitsein (S. 176). 

- 336 * 



Gefiikl slalt Anschaaung 



Und in der freieren Redeweise der spateren Auflagen seiner 

Reden kiimmert er sich urn sein eigenes theoretisches Be- 

griffskorsett iiberhaupt nicht: 

Ich habe nichts anderes dargestellt als eben das unmittelbare und 
urspruogliche Sein Gottes in uns durch das Gefuhl (2. Ausg-. 
Pu. S. 122). 

8. Damit hangt aber zusammen und hierdurch wurde not- 

wendig, daB 'die Angel seiner ganzen Rede', namlich die 

'Anschauung', in der Glaubenslehre fast restlos verschwindet 

und dem 'Gefuhl' Platz macht, das hier zugleich einen 

deutlich andern Sinn erhalt, als wenn in den Reden von 

Gefuhl die Rede ist. Das mystische Erfahren und Erfassen 

Jfeht jetzt durchaus anders vor sich. In den Reden ent- 

zundete sich der mystische Blick an den ' Erscheinungen ', 

an den einzelnen 'Begebenheiten' des Universums. Zu- 

gleich war er ein einzelner Akt, der seine Zeit und Stunde 

haben kann, die man angeben kann und an den man sich 

erinnern kann: 

Jener erste geheimn is voile Augenblick — konnte und durfte 
idi ihn dodi aussprechen, andeuten wenigstens. ohne ihn zu ent- 
heiligen! Schnell und zauberisch eutwickelt sich eineErschei- 
nung, eine Begebenheit zu einem Bilde des Universums. 
Ich liege am Busen der unendlichen "Welt. Ich bin in diesem 
Augenblick ihre Seele. Denn ich fiihle alle ihre Krafte und ihr 
unendliches Leben wie mein eigenes. Sie ist in diesem Augen- 
blidie mein Leih l ). Denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre 
Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerveu bewegcn 
sich nach meinem Sinn und meiner Abnung. 



') Die IdentiEikfttion von Schauendem und Geschautem auf dem 
zweiten Wege. 

22 Otlt>,W«t-Ostl.Mj»tik.2.Aiifl. * 337 * 



9. Reste dee ersten Wrgex in der QlaubensUhre 

Vollig anders lie gen die Dinge in der Glaubenslehre. Nicht 
ein einzelner Akt einer Schau, jetzt und hier, son der n ein 
'Gefuhl', das man nach Kantischen Sprachgebrauche eine 
' transzendentale Apperzeption ' nennen miifite, ein tiefstes 
a priori als Urbestimmung des Geistes selber, ein Selbst- 
bewuBtsein und Gottesbewufitsein, das allem empirischen 
Einzel- und konkreten Bewufitsein vorhergeht, und das, urn 
realisiert zu werden und um in actu besessen zu werden, 
der 'Erlosung' wartet und bedarf, namlich des Um stand es, 
daB es durch die Aufnahme in die Kraftigkeit und Selig- 
keit des GottesbewuBtseins Christi zum Aki und zum 
Kontinuum in unserm Seelenleben gemacht wird. 

9. Dabei bleiben doch gewisse Momente des zweiten 
Weges bestehen. Ein solches ist es offenbar, wenn nach 
Schleiermacher der Mensch in seinem eigenen Abhiingig- 
keitsgefuhl sich sogleich weiB und setzt als ' Reprasentant ' 
alles geschaffenen Sems iiberhaupt 1 ). Er reprasentiert in 
sich die Kreatur iiberhaupt. Und das war, wie wir gesehen 
haben, mystisch , und zwar mystisch nach der Mystik des 
zweiten Weges. Ferner, wenn Schleiermacher auch in der 
Glaubenslehre ausfiihrt, daB durch das Naturgefiihl das 
fromme Gefiihl besonders stark aufgeregt werde. Das ist 
ein letztes, wenn auch dunnes Analogon zu der *An- 
schauung' der Natur sub specie universi. Endlich im Gottes- 
begriffe selber. Denn immer betont Schleiermacher, daB 
man 'Gott und Welt' nicht falschlich 'trennen' durfe. Gott 



') Sich selbst, als endliches Sein betrachtel — also namens alles 
endlichen Seins, — schlechlhin abhangig finden (S- 197). 

» 358 * 



10. Sehl. Mgenllich nicht Mystiker des xuteiten sonderti des ersten Wegen 

und Welt behalten ihm das Verhaltnis von bedingender' 
Einheit zu bedingter Vielheit. Und darin bleibt ein 
Moment des intuitus der 'Einheit' des zweiten Weges, 
dessen Grundkonzeption eben diese war: Das Selende 1st, 
sofern es die 'Einheit', das Ganze, und dieses fiber Raum 
und Zeit ist, das Bedingende, Tragende, Formende, Befas- 
sende, das Gottliche, die Gottheit. Sofern es aber das Viele, 
das Einzelne, das Hier und Jetzt ist, ist es die Welt, die 
Kreatur. Beide verhalten sich wie (wesende) Form zu Ge- 
halt, die in der Tat nicht 'zu trennen' sind 1 ). 

10. Die Wendung von den Reden zur Glaubenslehre war 
mitsamt der AbstoBung der 'Anschauung' zugunsten des 
' Gefiihles ' eine Notwendigkeit , die in Schleiermachers 
eigenem Wesen begriindet war. Denn so lebhaft Schleier- 
macher in den Reden audi die 'Anschauung;' vortragt und 
fur sie eintritt, er selber war doch eben kein — Schauender 
im Sinne des zweiten Weges. Hatte er selber diese Gabe 
der mystischen Universums-Schau besessen, so mufiten wir 
ihre Spuren linden in seinem Leben, in seinen Zeugnissen 
von sich selbst gegeniiber seinen Freunden, in seinen Briefen, 
in seinen Predtgten. Aber man sucht in diesen alien nach sol- 
chen spontan steigenden 'Anschauungen' und Anschauungs- 

! ) „Das schlechthinnijje Abhangigkeitsgcfiihl ist ein Mitgesetztseiii 
Gottes ais der ebsoluten ungeteilten Einheit" (S. 185). 

Sehleiermacher versucht. icinen Gottesbeffriff ais nctwendiges Kor- 
relat seiner schlechtliiDnigen Abhangigkeit zu konstruieren. Aber das 
gelingt ihm duriAaus nicht. Von dieser aus wiirde man viel eher zu 
einem konsequent theistischen Begriffe kommen konnen. Es ist deut- 
iich, dafi in seiner Gotteslehre die mystischc Intuition der Reden nach- 
wirkt 

22- * 339 » 



10. Sehl. eigertilieh nicht Mystiker des xteeiten sondeiii des eralen Wages 

erlebnissen vergeblich. Zumal solche Erlebnisse, wie er sie 
in dem 'Zwischenstiicke' beschreibt, wurden ihre Spuren 
und Zeugnisse in seine n Brie (en gelassen haben, und noch 
mehr in seinem intensivsten Selbstbekenntnisse, in seine n 
Monologen. Er nimrnt in diesen den 'mystischen'Sinn fur 
sich inAnspruch. UnddiebeschauhcheSelbstversenkungund 
das immer tiefere Nach-innen gehen, das er hier betreibt, ist 
in der Tat der ' Seelenmystik ' und der Mystik des ersten 
Weges immer eigen gewesen. In diesem Sinne liegt fiber 
den Monologen in der Tat eine stark mystische Farbe. Da 
ist der Unterschied des 'Innern und Aufiern' (S. 22 der 
Monologen). Da ist 'das wahre Wesen', tief unter der Fludit 
der wechselnden Gedanken und Gefiihle, als das eigent- 
liche Selbst. Da ist 'Unendlichkeit'. Und indem man daein- 
geht, indem ich nicht auf 'Erscheinungen' oder 'Begebenheiten' 
schaue, sondern indem 'ich in mich zuriickgehe', 'wandere 
ich aus dem Gebiete der Zeit' und beriihre die Ewigkeit 
und lebe in ihr. Da, in dieser 'verborgenen Tiefe' 'geht 
das Licht der Gottheit auf (und offenbar unmittelbar und 
nicht erst in der Form der nachkommenden 'Reflexion 
auf meine Zustande', S. 19). Da ist 'die verborgene 
Tiefe', als 'das innere Wesen des Geistes selbst'. Da 
werde ich mir 'der unmittelbaren Beziehungen mit dem 
Ewigen und Unendlichen bewufit'. Und 'so oft ich ins 
innere Selbst den Blick zuruckwende, bin ich zugleich 
im Reich der Ewigkeit'. Und 'hier schwebt schon jetzt 
der Geist fiber der zeitiichen Welt, und ihn anzuschauen 
ist Ewigkeit und unsterblicher Gesange himmlischer Ge- 
nuB\ Da ist die 'Freiheit'. Und diese Freiheit ist Ober- 

* 340 * 



10. Sekl. eiyenllieh nicht Myaiker des iweifeti sondern des trsten Weges 

legenheit fiber Natur und Naturgesetz und das Weilen im 

wahren Wesen. Und hier spricht er ganz anders als in 

jenem 'Zwischenstiick' der Reden. Nicht 'Hegend am Busen 

der Natur', und ihr alle Sinne offnend und mit ihr eins 

werdend, wird hier das Ewige erfafit. Vielmehr: 

Von innen kam die hobe Offenbarung. Das lange Suchen kronte 
era heller Augenblick (S. 35). 

Das alles ist Mystik des ersten Weges. AbeT von der des 
zweiten ist in den Monologen, diesen wirklich echten 
SelbstzeugnissenSchleiermachers, kaum einHauch zufinden. 
Und so sehr Schleiermacher hier versucht, beschreibend *md 
darstellend sein eigenes Wesen den Freunden vor Augen 
zu legen, nirgends besdireibt er sich als den Erschauer des 
Universums nach dem zweiten Wege. 

Und schon in der zweiten Auflage seiner Reden, sechs 
jahre nach ihrem ersten Erscheinen beseitigt er das be- 
sagte ' Zwischenstiick ', sofern es von der mystischen Einigung 
mit dem Universum redet, radikal und la6t nur die Selb- 
standigkeit des 'Gefiihles' stehen, die fur den Mystiker 
charakteristisch ist, aber keineswegs nur fur den des zweiten 
Weges. Eine solche Beseitigung ware aber einfach ein 
Attentat auf sich seibst gewesen, wenn jene Stelle wirklich 
einem eigenen Erleben entsprochen hatte. Es ware wie wenn 
ein Bekehrter aus seinem Selbstzeugnis nachtraglich den 
Bericht iiber das Grunderlebnis seiner Bekehrung streichen 
wiirde. Tut er es wirklich, wie Schleiermacher es wirklich 
tut, so desavouierter damit den Bericht selbst. Schleier- 
macher fand das Gottliche nicht im Anschauen des Univer- 
sums. Er fand es inwendig. 

» 341 * 



III. 

DIE EINHEITS-SCHAU BEI KANT UND FRIES 



1. Die Grundkonzeptionen des Meisters Eckehart kehren 
wieder in gewissen Grundbegriffen Kants. Wie bei jenem 
intellectus und ratio so stehen bei diesem sich gegenuber 
die reine Vernunft und der Verstand. Der V erst and ist 
das Vermogen unterscheidender Begriffsbildung und hat 
seine Anwendung auf das Reich der Mannigfaltigkeit der 
Sinnen-gegebenen Erfahrung. Schon die Stammbegriffe des 
Verstandes, die zwolf Kategorien, sind, so gut wie die 
reinen Anschauungen von Raum und Zeit, Vermogen der 
Synthesis, das heiBt Vermogen, die Einheit gegenuber der 
Mannigfaltigkeit undZerstreutheit der Sinneswahrnehmungen 
zu erkennen. Das hochste Prinzip aber der Einheit von 
allem uberhaupt ist ihm die Idee der Gottheit, die, fur das 
Gebiet des theoretischen wissenschaftlichen Welterkennens 
nur von regulativem Gebrauche, doch eben als solche schon 
von hochster Wichtigkeit ist: 

Dagegen haben sie (die transzendentalen Ideen) einen vortreff- 
lichen und unentbehrlichen not wen dig-en regulativen Gebrauch, 
namlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten , auf 
wetches die Richtungslioien aller seiner Regeln in einem Punkte 
zusammenlaufen , der, ob er zwar nur eine Idee (focus imagi- 
narius)ist...dennochdazudient, ihnen die groBte Einheit neben 
der grofiten Ausbreitung zu verschaffen (Kr. d. r. V., S. 672), 

. . . Urn unter dem Schutze eines solchen Urgrundes systema- 
tische Einheit des Mannigfaltigen imWeltganzen... 
mSglich zu macfaen (S. 706). 

* 342 » 



1. Mnkeila-schau wild Eanlurhe Synthesis 



. . . Die dritte Idee dcr reinen Vernunft als der e i n i g e n und 
allgcDugsamen Ursache aller kosmologischen Reihen ist der Ver- 
nunEtbegriff von Gott. . . . Atle Verknupfung der Welt nach 
Print i pi en der systematise!] en Einheit eu betrachten , als ob sie 
insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen als oberster 
und allgenugsamer Ursache entspruagea warea. 

Die Bedeutung der Dialektik bei Kant besteht nach seiner 
eigenen Aussage darin, da8 sie zwar einerseits den nur 
regulativen Gebrauch dieser Ideen hinstehtlich unseres 
Wissens erweise, aber anderseits zugleich ihnen grade 
gegeniiber den Einwanden der Skepsis die objektive Giiltig- 
keit sidicrn solle, wenn diese etwa von anderer als von der 
theoretisch-verstandigen Weltbetrachtung aus sich anbiete. 
Letzteres will er dann leisten vora Gebiete der moralischen 
Ideen aus, in der Form seiner Postulate. Aber er hat nicht 
nur eine Post ulaten-theorie, sondern in seiner dritten Kritik, 
in der Kritik des Getuhles, lenkt er selbst in die Balm 
des direkten intuitus mysticus ein. Sie soil ja ausdrucklich 
die Brucke sein zwischen Kritik der reinen Vernunft und 
Kritik der praktischen Vernunft. Und in den nicht logi- 
schen, unbegrifflichen 'Urteilen' deT Urteilskraft aus dem 
Gefuhl wird hier der Anklang der 'Idee' selbst gefaBt. 
Und wieder ist es eine eigentumliche Form von 'Einheit , 
auf die es hier ankommt; und zwar nicht die durch Be- 
griffe des Verstandes und nach Verstandesbegriffen er- 
griffene Einheit, sondern die gefuhlsmafiig gegebene, in- 
explizible Einheit des Dinges und der Dinge, die sich allem 
Begriffe versagt, und die die theoretische Frage nach dem 
'Was' des Gegenstandes nicht belangt. 

Sofern aber die reinen Erkenntnisvermogen bei Kant 

* 343 » 



3. Fries' transzendentale und formale Apperception 

vorbewufit und unterbewuBt sind und alle Einheits-, Sinn- 
und Wert-erkenntnisse aus einer Tiefe desGemiites auf- 
steigen, die selber tief unter der Schicht der Sinne und 
des Verstandes liegt, kennt auch Kant den 'Seelengrund'. 
Er kennt weiter im allgemeinen 'den im Felde der dunklen 
Vorstellungen liegenden Schatz, der den tiefen Abgrund 
der menschlichen Erkenntnisse ausmacht, den wir nicht er- 
reichen konnen'. 

2. Das Letztere hat Fries weiter entwickelt in seiner 
Lehre von der transzendentalen Apperzeption. Sie ist, wie 
die memoria bei Augustin , das sich immer bereichernde 
Feld des Unterbewufiten, im dunklen Vorstellen Festgehal- 
tenen, das den geheimen Untergrund unseres gesamten 
empirischen Bewufitseins und EinzelbewuBtseins ausmacht. 
Sie ist zugleich geformt durch die Einheitsfunktionen 
der 'formalen' Apperzeption. Und diese ist wieder eine 
Grund- und Urerkenntnis der ewigen Einheit undVoIlendung 
selbst. Diese Grunderkenntnis bei Fries konnte garnicht 
anders und besser beschrieben werden als durch den my- 
sticus intuitus bei Eckehart, der als soldier auch zunachst nicht 
ein Einzelakt empirischen Sonderbewufitseins ist, sondern 
ein Grundmoment der 'Seele' selbst, unabhangig von hier 
und jetzt, und der in Einzelakten nur aus- und heraufbricht 
aus seiner Tiefe und sich im und am empirischen Einzel- 
bewuBtsein aktualisiert. 

3. Auch den Gedanken Kants, daB die Idee der Gott- 
heit 'das einigende Prinzip aller kosmologischen Reihen 

* 344 * 



M. Ens mntinens 



set', nimmt Fries deutlicli wieder auf und gibt ihm im Be- 
griffs-schema Kants sejnen festen G*rt. Fries sagi, dafi uns 
die Idee der Gottheit entspringe im dritten Felde der Kate- 
gorie der Relation, narnlich im Felde der Kategorie der 
'Wechselwirkung'. Durch die durchgehende Wechselwirkung 
wird uns die Welt der Dinge zur geordneten, vereinheit- 
lichten Ganzheit. DaS die verschiedenen kosmologischen 
Reihen nicht vereinzelt nebeneinander stehen, dafi sie mit- 
einander moglich sind, und moglich sind als ein Ganzes 
eines kosmischen Systemes: dieses bedarf eines Prinzipes, 
das, selbst schlechthin eines, der Grund der Moglichkeit 
ist eines Ganzen und Einheitlichen der Welt. — Fries denkt 
dieses Prinzip dann offensichtlich selbst durch die Kate- 
gorie der 'Ursache', und das Verhaltnis des Urprinzipes alter 
Welteinheit zur Welt denkt er als 'Causa'- Das wurde aber 
heifien, das ganzlich uniafiliche Verhaltnis dessen, was aljes 
iiberhaupt ermoglicht, selbst wieder zu erfassen durch eine 
Kategorie des Verstandes. In dieser Hinsicht hat Kant offen- 
bar schon tiefer geblickt und gefuhlt Zwar auch er verwendet 
(Or Gott Ausdriicke wie 'Ursache'- Aber die tastenden 
Synomyma, mit denen er diese Bezeichnung umgibt, zeigen, 
dafi ihm das Unzureichende dieser Kategorie und aller 
Verstandeskal egorien uberhaupt fiihlbar war. Er sagt des- 
wegen mit eigentiimlich vagen Ausdriicken, die deutlich 
nicht Begriffe sondern Ideogramme sind : 

... die Idee vonetwas.worauf alleempirischeRealitat ibre hodiste 
und letite notwendige Einheit griind et (S. 703). 

Oder 

. . . unter dem Schutze eines solcheo Urgrundes (S. 706). 

* 345 * 



4. Ahndung als intuitus mysticus 



Oder er verwendet das Ideogramm, von dem wir oben 
bereits gesprochen haben: 

. . . aus einem einzigen allbefassenden Wesen. 
Wir sagten schon oben auf S. 67, da£ wir, urn den durch 
keine rationale Kategorie ausfullbaren Rahmen des Bedingt- 
seins der Kreatur ideogrammatisch auszufiillen, nur die 
tastenden Namen haben wie ' prin zip idles Zugrunde- 
Hegen' oder 'Befassen', — Solche Namen wiirden das 
sein, was man friiher im Unterschiede von den ration alen 
Kategorien die 'transzendentalen Kategorien' nannte: ein 
Ausdruck, den wir uns nioht aneignen konnen. Denn 
'Kategorie' heiBt eben immer Begriff. Hier aber haben 
wir keinerlei Begriff mehr, sondern nur das Ideogramm 
eines rein in inexpliziblem numinosen Geftihle GefaBten, 
eines alles Rationale iiberschreitenden Irrationalen. 

4, Dafl Fries mit seiner Lehre von der 'Ahndung' und 
von der Religion als Ahndung der gottlichen Teleologie 
in der Welt einerseits deutlich die Motive der dritten 
Kritik von Kant aufnimmt, anderseits dam it ebenso deut- 
lich in der Linie des intuitus mysticus des zweiten Weges 
geht, ist mit Handen zu greifen. Sein Freund und Schuler 
De Wette setzt diesen Weg fort, indem er — und das be- 
deutet die folgenreichste Wendung in der Entwicklung des 
mysticus intuitus — diesen bezieht auf den Gegenstand, 
auf den ihn die alten Mystiker nie bezogen hatten: auf 
das Faktische in der Geschichte 1 ). Hiermit setzt er 

J ) Vgl. R. Otto, Kantisch-Friesische Religionsfilosofie , Tubingen, 
2. Abdruei, 1921. S. 123. 

* 346 * 



4. Ahndung ats intuitu.! mysticus 



zugleich Anfange fort, die Schleiermacher in seinen 'Reden' 
gegeben hatte, die er aber in seiner spateren Lehrgestait 
eher wiedcr verdunkelt als fortgefuhrt hat. 

Dieser intuitus mysticus gegenuber von Fakten der Ge- 
schichte ist dasselbe, was ich in meiner Schriff fiber das 
'Heilige' in Kapitel 23 die 'Divination' genannt habe. 



* 347 * 



IV. 

OBER methodik der betrachtung 

(Vgl. S. 38) 



Eckehart kannte und iibte, schon weil er Monch war, 
zweifellos audi .die regelmaliig geiibte, und insofern metho- 
dtsche, Betrachtung", Versenkung, Andacht, oder wie man 
es nennen moge. Und er kennt Augenblicke, wo ein Mensch 
'verstarret ist in Gott', das heiBt ganzlich innerlich gesam- 
melt. Aber fur die Eigenart seiner Mystik ist charakteri- 
stisch, daB sie keine ' methodus ' kennt, Es gibt bei ihm keine 
eigene 'methodus orandi'. Luther ist ' methodischer ' als 
Eckart, und er gibt ausdriicklich eine methodus orandi in 
seinem Schriftchen 'Wie man beten soil, fur Meister Peter 
Balbierer' von 1534. Gegen das Pjappergebet des Stunden- 
betens und der Rosenkranze stellt er hier das innerliche 
gesammelte Gebet als wahre Herzensrede, dieses aber zu- 
gleich deutlich als methodisch geleitete (Contemplation dar. 
Als Gegenstand solcher betenden Betrachtung gibt er nicht 
die Sentimentalitaten 'schmerzhafter' Betrachtungen, keine 
Kreuzwegandachten , auch nicht 'Exerzitien' mit Halluzi- 
nationen von Hollenschrecken oder Himmelswonnen, son- 
dern das gottliche Wort In Vater Unser, Zehn Geboten, Psalm. 
Oder er sagt 'etliche Spruche Christi oder Pauli'. Aber 
mil diesen verfahrt er nach eehter alter kontemplativer 
Methode. 

- 348 » 



Kontemplative Methodik bei L/uther 



a) Er erwartet, daB solch Gebet in regelmaBiger Tages- 

Bbung stehe: 

Darum ist's gut, daB man friihmorgens das Gebet das erste und 
des Abends das letzte Werk sein lasse. 

b) Er will, daB man es iibe, rnn die auch ihm wohlbe- 

kannten Zustande der Acedia zu iiberwitiden , die allem 

'mystischen' Leben (in Ubersteigerung) charakteristisch, und 

ebenso allem 'schlicht* frommen Leben unvermeidlich sind: 

Wenn idi fuhle, daB ich durch fremde Geschafte oder Gedanken 
bin kalt uod unlustig geworden zu beten — . 

c) Er s am me It sich durch ein Eingangsgebet und 

wartet, bis 

das Hen durch solches miindliche Gesprach erwarmt und zu 
sich selbst gekommen ist. 

d) Und er fordert, mit alien Mystikern, zu soldier Vor- 

bereitung das vacare Deo, das sich Entleeren und Losen 

von fremden Inhalten: 

Darum liegt die grofite Macht daran , daB sich das Herz zum 
Gebete ledig und lustig mache, wie auch der Prediger, 4,17. 
sagt: Bereite deio Herz vor dem Gebete, auf daB du nicht 
Gott versuchest. 

e) Um sich so 'ledig' zu machen, nimmt er, 'wenn ich 
Zeit und Raum habe', vor dem Paternoster zunachst wohl 
das eine oder andere der Gebote zur Betrachtung vor, 

damit ich ja ganz ledig werde zum Gebete. 
Und auch dafur hat er sich eine eigene Methode geschaffen, 
mitvierStaffeln. Er machtaus der Betrachtung des Gebotes 
ein 'vierfaches gedrehtes Kranzlein', indem er das Gebot 

* 349 * 



Kontemplative Metkodik bei Lutker 



vornimmt, zum ersten als eine Lehre(und zwar als eine 
zubedenkende: Ich denke, was unser Herr Gott darin 
so ernstlich von mir fordert. Cogitatio). Zum zweiten macht 
er daraus eine Danksagung, zum dritten eine Beichte, zum 
vierten ein Gebet. Dieses Schema des vierfach gedrehten 
Kranzleins fuhrt er durch an den einzelnen Geboten. 

f) Er versichert sich dann, bevor er das eigentliche Gebet 
beginnt, durch Gottes Gebot und VerheiBung, daB er zu 
beten wagen darf. Dann betet er Vater unser. Und nun 
wiederholt er in stiller Betrachtung da von 

ein Stuck, oder wieviel du willst 

und begleitet ein jedes mit ausgefuhrtem Sinnen und Er- 

wagen und gibt diese an. Er wilt mit ihnen nicht bewirken f 

daB etwa diese seine eigenen Gedanken von anderen nach- 

gedacht und wiederholt werden, sondern er will, daB solche 

sinnende Bewegung in jedem s e 1 b e r und e i g e n sich voll- 

ziehe : 

sondern ich will das Herz (des Lesers) damit gereizt und unter- 
richtet haben, was es fiir Gedanken im Vater unser fassen soil. 
Solche Gedanken kann das Herz, wenn es recht erwarmt und zu 
beten lustig ist, wohl mit viel anderen Worten, auch mit weniger 
oder mehr Worten aussprechen. Wie ich auch selber mich an solche 
Worte und Sitten nicht binde, sondern heute so, morgen sonst 
die Worte spreche, danach ich warm und lustig bin. 

g) Was Luther so beschreibt und empfiehlt, ist genau die 
methodus ' cogitationis ' et ' meditationis ', die Hugo von St. 

■ Victor beschreibt: Zunachst das bestimmte aufmerksame im- 
Sinn- fassen eines bestimmte n gedanklichen Inhaltes. So dann 
das freisteigende Sinnen uber diesen Inhalt. Dariiber erhebt 

* 350 » 



Konl^rmplativz Methodiic bei Litther 



sich dann bei Hugo die 'contempJatio', wo der Geist selbst 

sich einstellt und das lehrt, was man nicht mehr selber denkt, 

ersinnt oder besinnt, sondern was in uns gedacht wird. 

Und ebenso fahrt Luther sogleich fort: 

Es kommt wohl oft, daS ich an einem Stiicke (des Vater unser) 
oder an einer Bitte in so re ich e Gedanken komme , daB ich die 
andem sechs (Bitten) alle Jasse anstehen. Und wenn solche reiche, 
guteGedanken kommen, so soli mandieanderenGebotefahren 
lassen und solchen Gedanken Raum geben und mit Stille zu- 
ho ren (das wortlose Gebet) und beileibc nicht hindern. D en n d a 
predigt derHeilige Geist selber. Und von seiner Predigt 
e i n Wort ist besser, denn unserer Gebete tausend. Und ich habe 
audi also oft mehrgelernt in einem Gebet, als ich aus viel Lesen 
und Dichten hatte kriegen konnen. 

Audi fiber dem vorbereitenden Bedenken und Medi- 
tieren der Gebote erhebt sich ihm die Stufe der con- 
templatio, wo der Geist selber lehrt: 

(Siehe SchluB zu der Meditation iiber das zweite Gebot:) Und 
wie ich droben gesagt habe im Vater unser, also vermahne ich 
(audi hier) abermal : Fiir den Fall, daB der Heilige Geist unter 
solchen Gedanken kame und finge an, in dein Herz zu pre- 
digen mit reichen erleuchteten Gedanken, so tue ihm die 
Ehre, lasse diese gefafiten Gedanken (die bloBen eigenen 
cogitationes et meditationes)-fahren. Sei still und hore dem 
zu, ders besser kann denn du. Und was er predigt,. das merke, 
und schreibe es an. So wirst du Wunder erfahren. 



Was Luther unterscheidet von alien ' Methodisten ' ist 
nicht, daB er keine methodus orandi hatte, sondern daB 
er das Gesetzliche und Alleingultige seiner Methode fur 
a!!e verwirft, und daB ihm seine eigene fur ihn selbst kein 
Gesetz ist: 

» 351 » 



Luther mekr Methodilcer ais Eckart 



Also fahre ich fort mit den andem Geboten, so ich Zeit und 
Weile habe oder mich geliistet. Denn ich will nieraanden ge- 
bunden haben an diese meine Worte oder Gedanken , son- 
dern mein Exempel dargestellt haben, dem da folgen mag, wer 
da will, oder bessem wer's kann. 

Aber daB sich ein jeder seine 'Weise zu beten' zu finden 
hat und sie zu iiben hat, ist ihm selbstverstandlich. Und 
wenn das der Peter Balbierer nicht kann, so gibt man ihm 
mindestens 'Exempel'. 

jedenfalls: Luther ist mehr 'Methodiker' als der 'My- 
stiker' Eckehart. 

Uber 'Mystisches in Luthers Glaubensbegriffe ' vergleiche 
den gleichnamigen Aufsatz Nr. 10 in R. Otto, Aufsatze 
das Numinose betreffend , L Klotz Verlag Gotba, und in 
R. Otto, Das Heilige, Seite 137f. 

Zu dem Verhaltnisse von mystischer und glaubiger From- 
migkeit iiberhaupt vergleiche man in den genannten ' Auf- 
satzen' Nr. 12. 



* 352 * 



V. 
HEILSINTERESSE, NICHT WISSENSCHAFT 
<Zu S. 22 und 126) 



Seit den Tagen Lassons hat man die Spekulation Ecke- 
harts bemangelt besonders in der Hinsicht, daB es ihm 
nicht gelinge, aus dem Einen, Seienden nun die Vielheit 
und Mannigfaltigkeit der Kreatur abzuleiten und einsichtig 
zu machen. In der Tat, in dieser Hinsicht steht er mit seinen 
Versuchen weit zuriick etwa hinter Plotin. Und zwar nicht 
nur in seinen Ergebnissen, sondern auch in seinem Inter- 
esse fiir diese Frage und in seiner Anstrengung zu ihrer 
Losung. 

In Wahrheit aber muB man eigentlich noch viel weiter 
gehen und sagen, daB ein eigentliches selbstandiges Inter- 
esse an dieser theoretischen Frage der Weltdeutung und 
der Weltwissenschaft bei ihm gar nicht vorhanden ist. Und 
das zeigt am deutlichsten , daB er im Grunde eben kein 
Schiiler Plotins ist. Zwar auch Plotin ist Theologe und sucht 
ein Heil. Aber es ist nicht wahr, dafi er nur dieses suche. 
Er sucht — und darin bleibt er echter Hellene — Erkennen 
iiberhaupt, und keineswegs nur Heilserkennen. Und man 
wiirde ihn verkennen, wenn man seine strenge theoretische 
Gedankenarbeit bis zu den subtilen logischen Unter- 
suchungen an der Kategorientafel minder ernst nehmen 
wollte als seinen mystischen Hochflug, oder jene nur im 
Dienste von diesem sehen wiirde. Eckehart aber konnte 

23 Ott«,West-0st!.My«tik. 2.A u n. » 353 * 



Ecliart, I'lotin, JSriugmia, Bohme 



von sich sagen, was der Buddha von sich sagt: 'Meine 
Lehre hat nur einerlei Geschmack, die Erlosung.' — In 
dieser Hinsicht ist er audi deutlich unterschieden von 
seinem Lehrer Thomas, Thomas ist raehr 'wissenschaftHch' 
a Is Eckart mid hat ein viel bestimmteres Interesse an weli- 
licher Wissenschaft als er. Und noch weiter stent Eckart ab 
von dem, (lessen Ideengut zweifelios bei ihm wieder auffebt: 
von Johannes Scotus Eriugena. Dieser schreibt ein richtiges 
fysisch-metafysisches System und nennt es mitRecht: 'De 
Divisione naturae.' Schon durch den Titel fiigt sich sein 
Werk in die Reihe der metafysischen Fysiken der alten 
'physiologoi'. Und ein solcher zu sein , nimmt Eriugena 
ausdriicklich fiir sich in Anspruch. Die christliche Idee und 
Heilsidee ist bei ihm eingewoben in das Natur- und Well- 
system, ist selber mit zurtheoretischenMefafysikgeworden. — 
Und ebenso groS ist der Abstand Bohmes vom Meisier. 
Audi bei Bohme regt sich das spekulative Wekeeutungs- 
und Nahir-interesse^.viel machtiger als bei Eckart. Bohme 
ist damit ein echtes Kind einer neuen garenden Zeit, in 
der neben den religiosen Interessen, noch eng mit ihnen 
versehlungen, doch das moderne Fragen nach neuem Welt- 
verstehen bis in seine Griinde hinein aufbricht und rait 
den Mitteln einer unbeholfenen Fantasie, in ganzlicher 
Unterschaizung der eigenen Grenzen, zn scharfer Problem- 
fassung noch vollig unreif, dennoch mit genialem Streben 
dunkel gefiihltem Kommenden sich entgegenwirft. 

Eckart aber isl durchaus Heilssucher und Mystiker. a) Dem 
mystischen Blicke ist eigen, dafi er eine ihm gegebene 
Vielheit und Mannigfaltigkeit schaue im Einen, trotz der 

* 354 - 



Eckart, Plntin, Eriugena, B'ikme 



Mannijrfaltigkeit. Dies, und nur dieses, ist ihm charak- 
teristisch. Wie der zerspreitende BHck sein Geschaft treibe, 
das zu untersuchen, und dadurch ihn selber nur noch mehr 
zu uben und zu verstaiken, ist gar kein Anliegen des 
Mystikers selbst. Und b) der Heil-suchende findet, wie wir 
oben sagten, eine Unheilslage als gegebene vor, und fragt, 
wie sie 7.u iiberwinden, nicht aber, wie sie sulbst zji 
erklaren sei. 

Eriugena und noch mehr Bohme sind typische Theo- 
s of en, was Eckart garnicht ist. 

Auch Sankara ist es nicht. Er mufj zwar, wenn er die 
alten Upanishad's erklart, die ganze alte kosmologische 
Spekulation aufnehmen. Aber sein eigenes Interesse haftet 
daran nicht. Und sobaid er mit ihr in Schwierigkeiten 
kommt, so zieht er sich darauf zuriick, dafi, wer das eine 
ewige Brahman erkannt habe, iiber sie hinaus sei und sie 
auf sich beruhen lassen konne. — 'We do not explain 
the world. We explain it away.' 



23* * 355 



VI. 

uberdiewechselseitigeverschlingung 
der 'zweiwege' 

(Zu S. 70.) 



1, Abyssus invocat abyssum. Erne Tiefe rufet der andern. 
So sagen unsere Mystiker mit dem Psalmisten. Sie meinen 
damit: die Tiefe des eigenen Grundes ruft der Tiefe des 
go tt lichen Grundes und Abgrundes. — Aber jenes Wort 
ware ebensogut ein Motto fur die seltsame Begegnung, 
Verschlingung und das Zusammenlaufen der 'zwei Wege'. 
Auch hier ruft eine Tiefe der andern: die numinose Tiefe 
des Ewig-Einen in und hinter den Dingen (die audi den 
Schauenden mit in sich zieht), ruft der numinosen Tiefe 
des Wunders der Gotteinigkeit der Seele in ihrem Innern. 
Es war ein Sich-Begegnen und Finden zweier urspriing- 
lich sehr Verschiedener , als das aite Ekam der Veden 
zusammentrat mit dem atman. Und das Wort der Chan- 
dogya: 'Sa atma' meint keine Selbstverstandlichkeit und 
ist kein analytisches Urteil, sondern ein synthetisches und 
ein iiberraschendes. Aber von diesen Tagen an sind in 
Indien die zwei Wege miteinander verschlungen. Und so 
finden wir sie bei Sankara. So aber auch bei Eckart. So 
auch bei vielen andern Mystikern noch anderer Lander und 
Gebiete. 

Fur uns andern, die wir nicht Mystiker sind, ist das 
Sich-Verschlingen dieser Wege durchaus ratselhaft. Und 

* 356 * 



1. J>le Vtrschlingwnff ais Problem 



dem gewohnlichen Verkennen ihrer tiefen Verschiedenheit 
gegenuber ist es zunachst wichtig un<I notig, auf das Ratsel- 
hafte ihrer Verbindung hinzuweisen und das Besondere der 
beiden Wege in scharfem AuseinanderreiBen zunachst fur 
sich zu erfassen. Fur den Mystiker selber zwar ist hier offen- 
bar nichts Ratselhaftes, sondern fiir ihn liegt zweifellos die 
bestimmteste Notwendigkeit der Verbindung vor. Und erweifi 
garnichts von einer Doppeltheit der Wege. Aus der Eigenart 
des von ihm erfahrenen Objektes geht ihm selbstverstandlich 
beides hervor. Errefiektiert nicht auf ihre Unterschiede. 
Tate er es, so ' wurde er wahrscheinlich nicht imstande 
sein, die Notwendigkeit der Verbindung in Begriffen klar- 
zumachen. Sie ist ihm aber eine unmittelbar gefiihlte, und 
das ihm im Gefiihl sicher Gegebene begrifflich aufzulosen, 
wurde er wahrscheinlich kein BedOrfnis haben. 

Wir nun kotinen hier Notwendiges weder einsehen noch 
auch nur fahlen. Uns mufi die Verbindung zunachst grade erst 
als etwas Erstaunliches erscheinen. Und ihre Erstaunlichkeit 
ist besonders groS, wenn man die Sache vom Ausgangs- 
punkte des ersten Weges aus ansieht. Was hier sich begibt, 
hat so garnichts zu tun mit irgendeiner Reflexion auf aufiere 
Dinge und ihre Einheit oder Nicht-einheit. Das Urfaktum ist 
hier so ganz anders und scheint so deutlich vor Augen zu 
h'egen. Es ist offenbar dieses: Sich abschalend von allem 
Aufleren, und in Sammlung in sich selbst zuriickgehend, 
bricht hier dem Erlebenden aus der Tiefe 'freiade Fiihlung', 
Geheimnis und Wunder, Ahndung und unbegreifliche Be- 
ruhrung. In ihm wird lebendig, was er vorher nicht kannte 
oder wufite. Es wird lebendig als das unbegreiflich Fremde, 

* 357 * 



2. Die. VeiscMingung als nicht xufiiUige Tatsaehe 

Grofie, das ihn selber tragt, durchquillt und durchquickt, 
befaBt und istet. 1st es das Wunder der Seele selbst, die 
ihre UnermeBlichkeit ihm enthiillt? Was kiimmern ihn dann 
die Dinge und ihre Einheit oder Vielheit oder was als 
Grund in und hinter ihnen liegt. Oder 1st es ein in die Seele 
Dringendes, sie quellend Durch flute ndes, zugleich sie Ein- 
saugendes und mit sich Eioigendes, ist es 'Uberseele*, Gott- 
heit: auch dann ist es der Seele Gotl, der sie weset und 
istet und lebt und seligt. Aber ob dieser Gott auch 'alle 
Dinge ist' und aller Dinge Einheit und Sein ist — was 
geht das die Seele an. Und woher soil hier gar eine Not- 
wendigkeit der Verbindung und Verschltngung kommen. 

2. Im eigenen Inneren das Gott-Wunder der Seele oder 
des Inneren Atman finden, und anderseits hinter und uber 
der Vielheit der Dinge das Eine scbauen, das allcs und 
auch mich weset, das sind — ■ so sagen wir — an sich 
zwei so verschiedene Erfahrungen, dafi man zunachst als 
Nichtmystiker nicht begreift, wie diese tneinander gleiten 
und sich schier unaufloslich verbinden konnen. Dafi beide 
ganz verschiedene Ausgange haben, das sieht man am 
deutlichsten in Indien. 

Die Entdeckung des Ekam in und hinter der Welt, das 
dann als das ewige Brahman erkannt wird, ist hier das 
erste ')■ Die Entdeckung des 'Inneren atman', des ascaryam 



'1 Und sdioo hierin lieg-t ein fur den Ratioualisten und dta 'Ent- 
wicklungstheoretiker ' unlosbarfcs Problem, namlich : 

'Warum wird jenes Ekam des raystischen Blickes eins mit der alten 
Zauberg-roBe Brahman, und warum wird dieses Brahman das Ekam.' 

- 358 * 



2. Die Versahlingmiy ah nicht :.iifaUiyc Tcitsacke 

im eigenen Inneren, 1st das zv/eite, und diese Entdeckung 
ist schlechterdings unabhangig von jener ersten. 

Die Entdeckung aber, da8 jenes Ekam-Brahman nun 
eben der 'Innere atman' selber sei, ist das dritte. Und diese 
Entdeckung ist wieder ein neuer Fund fiir sich. — Wie kara er 
zustande? Warum begegneten sich Brahman und atman? — 
Unsere Religionsgeschichten erzahlen einfach die Tatsache. 
Die Brahman- und die atman -Spekulation 'verbinden sich' 
eben. Aber warum tun sie das? 'Natiirlich' war das durch- 
aus nicht. Das beweist noch der Urnstand, daS die atman- 
Spekulation in Sankhya und Yoga nicht nur gan2 ohne das 
Brahman auskommen kam:, sondern daft sie gegen die Brah- 
man -mystik und gegen das Advaitam streng ablehnend 
ist. Geschah es 'zufallig' so, daB sich eben any gewissen 
Linien der indischen Spekulation ein ' Synkretismus' zwischen 
bfiden vollzoj* und auf den andern nicht? Aber die Lehre 
Sankara's ist kein Synkretismus, kein zufalliges In-Eins- 
Mischen und -FlieBsn von zufallig nun einmal vorhanden 
gewesenen fruherenStromungen. Die innere Verbindung der 
zwei Wege und Momente wird in der Ved a r ta- my s tik ganz 
offenbar unter dem Drucke eir.er stark gefiihlten Notigung 
voilzogen. Es muS in der Sache selbst ein Grund liegen, 
warum sich die beiden gegenseitig so machfvoU anziehen und 
festhalten konnen. Ein solches inneres No tigungs- moment 
fiir eine derartige Synthesis ist auch historisch gradezu in- 
duzierbar; namlich aus der Tatsache, dafi nicht nur einraal 
und nicht nur in Indien, sondern g/leichermaSen an ganz 
verschiedenen Flatzen, das ganz Entsprechende sich voll- 
zog, unter wesentlich anderen Ausgangert und Lagen, als 

* 359 * 



2. Die VerschUnguiuj als nivht zufiilliffe Tatsache 

denen >n Indien. Denn wir fanden dieselbe Synthese dieser 
beiden Wege bei Eckart, wir fanden sie bei Plotin, und wir 
fan den sie bei Al-Hallaj. Diese Ubereinstimmungen weisen 
wenn nicht gradezu auf ein geheimes Gesetz, so doch sicher- 
lich auf stark zwingende innerliche Momente hin. 

Der Mystiker selber wiirde sagen: 'Ebendasselbe, was 
das Ewig-Eine von allem uberhaupt ist, eben das ist eben 
der Grund meiner Seele und meine Seele. Das erkenne 
ich ja. Und wer es nicht so erkennt, der hat es nicht 
gesehen, oder nur halb gesehen.' Der Nicht-Mystiker aber 
wird sich umzusehen haben nach best! mm en den Momenten 
gegenseitiger Anziehung, die in irgendwelchen 'Wahlver- 
wandtschaften' dieser beiden Mystiken bestehen mussen. 
Was der Mystiker selber schaut oder zu schauen meint 
als eigenth'chen zwingenden Grund der Sache selbst, das 
kann fur unseren profanen Blick nur erscbcinen in 'Ahn- 
lichkeiten' oder 'Verwandtschaften' zwischen den Intuitionen 
der beiden verschiedenen Wege, die uns einen 'psycho- 
logischen Leitfaden' geben. Was dem Mystiker wesens- 
mafiige, notwendige Zusammengehorigkeit ist, kann uns 
anderen nur erscheinen als gegenseitige Attraktion nach 
psychologischen Gesetzen: z. B. nach dem Gesetze, daS in 
gewissen Hinsichten verschiedene , in anderen Hinsichten 
aber ahnliche Erfahrungen sich unter dem Drucke ihrer Ahn- 
lichkeiten im erfahrenden Gemute mischen konnen. Und 
nicht nur mischen, sondern unter Umstanden auch sich 
gegenseitig rufen konnen — abyssus invocat abyssum — 
sich gegenseitig veranlassen und wecken konnen , und in 
Wechselwirkung sich gegenseitig steigern konnen. 

* 360 * 



■1. Aufsuchung von Qriindett 



3. Solche Momente lassen sich nun angeben. Und aus 
ihnen kann man in der Tat einigermaBen einsichtig machen, 
wie es wenigstens ' psychologisch ' zu erklaren sei, daS die 
Schau des Ekam die Schau des atman an sich zog (viel- 
leicht sogar weckte und emporrief), und da6 beide zu so 
intimen Einheiten zusammengingen, wie das in den ge- 
nannten Beispielen der Fall ist. 

a) 'Sa atma': 'Der — namlich das Eine, das Seinde, 
das Brahman ~ das ist das Selbst.' Diese Formel besagt 
an sich eigentlich grade noch nicht, dafi Brahman- und 
atman- Speculation ineinander gegangen sind. Denn das 
'Selbst', von dem hier die Rede ist, ist nicht der 'Inner- 
atman', das heiBt das Inwendige im Gegensatze zum Aus- 
wendigen, die 'Seele' im Unterschied von Leib, Sinnen, 
Kraften usw. Der Gegensatz von Innerem und AuBerem 
ist in diesem noch garnicht gemeint. Sondern das 'Selbst* 
als der Schauende selbst ist einfach gemeint. Und darum 
geht das 'grofJe Wort' sogleich einfach weiter und sagt: 
'Tat tvam asi' — 'Das bist Du'. Du selbst, du bist dieses 
Ewig- Eine -Seiende- Brahman. Nicht: Du findest das Sat 
inwendig in dir. Sondern du findest dich selbst a!s 
das Sat, und das Sat als dich selbst. So redet grade diese 
Stelle eigentlich nur von der Schau des zweiten Weges. — 
Aber nun ist es in der Tat psychologisch leicht verstand- 
lich und ersichtlich, da6 wenn die 'zweite Entdeckung', nam- 
lich die des 'Inner-atman', des ascaryam in uns, zuvor 
schon gemacht und wenn die Einsicht schon zuvor gewonnen 
war, dafi nicht Leib und nicht Sinne und nichts ' AuBeres' wir 

» 361 4 



3. Aitfoiirliung run Ortintlen 



selbst sind, und da6 unser 'Selbst' ebeti ein Inwendiges 
und das inwendige ist — daB dann die Forme! : Tat tvam 
asi, die als solche diesen Sinn durchaus noch nicht zu haben 
braucht, alsbald und 'notwendig' diesen Sinn an sich neh- 
men rauiite. 

b) Das erste und alles andere bedingende Moment liegt 
aber nicht in dem unter a) Genannten, sondern zweifellos 
in dem iibereinstimmend numinosen Charakter der er- 
fahrenen Objekte. Denn wie verschieden es auch sem moge, 
einerseits die Wundertiefe der eigenen Seele und den 
Gott im eigenen Herzen zu finden, anderseits die Wunder- 
tiefe der Welt in der 'Einheit' und im 'Einen' zu finden: 
WUNDER sind sie eben alle beide. Und dieses nicht in 
einem allgemeinen , modern verblasenen Sinne , sondern 
VC'under in dem bestimmten Sinne numinoser Grofie, 
wie wir sie an anderer Stelle zu bestimmen versucht haben. 
Um es roll auszudriicken: Brahman wie atman entstammen 
beide der 'magischen' Sfare. Und auch die Schau des 
'Einen' ist 'magisch-wunderhafte Schau 1 ). Denn was er- 
schautwird, wenn 'Ernes' geschaut wird.ist Wunder, unddas 
Moment der 'Einheit' daran ist, wie wir oben bereits bemerkt 
haben, nur das einigermaSen greifbare Formelement 2 ) 
eines unausdriickbaren wunderhaften Gehaltes. 

c) BeidenWegen ist sodann, wie wir sahen, gleicher- 
maBen eigen ein Moment der Identifikation des Subjektes 

'; Nur deshalb konnten schon audi Brahman und 'das Eine' aich 
z us am m enf inden . 

-) Nur tier Wimpel des versunkenen Tauchbootes. 

* 362 * 



Affinitafcn der xwd versc/iiedenen Erfahrungen 

, mit dem Objekte. Der Einheit-schauende schaut sich selbst 
als eins mit dem Einen. Aber auch der nach innen Blickende 
erkennt sein Inwendiges als eins und vereinigt mit dem Gott- 
lichen. Auf beiden Linien verschwindet somit gleicher- 
maSen eine ursprii ngliche Zweiheit. 

d) Der Einheit-schauende schaut iiber Raum undZeit 1 ). 
Aber dasselbe gilt auch von der inneren Schau. Kehrt die 
Seele in tiefster Selbstversenkung in sich selbst und in 
ihren Grund, und schaut sie und fiihlt sie so sich selbst in 
Gott und eins mit Gott, so schaut sie gleichermaBen 
Raum- und Zeit-entriickt, im ewigen Nu. 

e) Und ebenso sind auch die iibrigen Bestimmungen des 
Verhaltnisses des Vielen zum Einen denen des 'Aufiern' 
zum 'Innern' sehr ahnlich, ja konnen auf das letztere fast 
ohne Sinnanderung; iibergleiten. Denn wie das Eine iiber 
das Viele riickt als das 'Beharrende', als das 'Wesent- 
liche', als der 'tragende Grund' des Vielen, so ruht der 
atman und die Seele als das in sich Eine unter dem Mannig- 
faltigen der FCrafte, Sinne und Vermogen; so ist er das 
unverandert mit sich selbst Identische unter dem Spiele 
der phantasiae, der Gefuhle, Gedanken und Begehrungen. 
Und auch die Seele ist das Wesen und dasWesent- 

') In dieser Hinsicht ist vielleicht dem Nicht-mystiker die Moglich- 
keit einer entfemten Annaherung an die Erlebnisse des Mystikers am 
ehesten gegeben. Denn Aug-enblicke, wo auf besonderen Hohepunkten 
unserer Erfahrung elwa gegenii'oer ganz groBen oder jjanz schoncn 
Objekten der Natur, oder gegenuber einem Ereignisse von btsonderem 
Tiefengehalte der Atem des Beschauenden stockt, die Pulse zeitweilig 
stille stehen und das Zeitgefiihl verschwindet, begegnen auch dem 
Nidit-eingeweihten wohl. 

* 363 * 



Affinitaten der xu-ei verschiedenm M-fakrungen 

liche gegeniiber dem 'Zufall' ihrer aufieren Randzone, 
Auch sie ist das 'Wahre' gegeniiber dera Truge der Sinne 
und gegeniiber dem Schein. Leicht gleiten so auf sie alle 
Pradikate der 'Seins'-spekulation fiber oder entstehen an 
ihr selbst in eigener Bedeutung. (Das ist besonders bei 
Eckehart deutlich ersichtlich.) 

f) Und anderseits : grade auch der Weg der 'Einheits- 
schau' ist in gewissem Sinne ein 'Weg nach Innen'. Denn 
was heifit die seltsame Fornoel des Inwendigen eigentlich? — 
Sie geht ursprunglich aus von der naiven Vorstcllung, da8 
die Seele Mnwendig' im Leibe sei; die Unterscheidung 
von aufierlichen Dingen und innerlicher Seele war ja 
zunachst ganz realistisch - naiv gemeint. Aber alsbald ver- 
geistigt sich der Sinn. Man weifi auch in der Mystilc und 
grade hjer, dafi das Verhaltnis von Seele m dem raum- 
lichen Leibe und zu den Dingen im Raume nicht selbst 
ein raumliches ist, wie es sein miiBte, wenn man das Bild 
vom Auswendigen und Inwendigen dauernd ernst zu neh- 
men hatte. Die 'innere' Sfare ist keine Raumsfare, sondern 
die Sfare desjenigen Objektes, das, von alien greifbaren, 
sinnlich wahrnehrabaren Objekten ganzlich verschieden und 
unabhangig, nicht deren raumliche Hohlseite ausmacht, 
sondern zu ihnen in einem qualitativen Gegensatze 
steht. Und 'sich nach Innen wenden', heifit dann zunachst 
dieses Qualitativ-andere zum Objekte der Betrachtung 
machen. 

Aber es heifit noch mehr: nlmlich Erkenntnisse ge- 
winnen, die nicht 'von aufien' kommen, sondern die die Seele 

* 364 * 



Affimtatm der %,wei verschiedmen Erfakmngen 

'in sich' findet. Hier ist eine raumliche Deutung von vorn- 
herein sinnlos. Der Gegensatz: 'Erkenntnis nicht von 
aufien , sondern von innen , oder im eigenen Innern' be- 
deutet hier: Erkenntnis, die ich nicht durch Zeugnis der 
Sinne, und insofern von aufien her aufnehme, sondern 
die ich durch die Seele selbst — kraft ihres eigenen Wesens, 
spontan und unmittelbar gewinne. Von dieser Art ist die 
Gottesschau und die Schau des Gotteswesens der Seele 
auf dem ersten Wege. Aber von dieser Art ist nun grade 
auch die Schau der Einheit des Vielen, und der Einheit des 
Subjektes mit allem und mit dem Einen. Nicht der Sinnen- 
mensch, sondern der 'rishi' mit dem geistigen Blicke 
erschaut das Eine und das Sat. Nicht die Sinne zeigen mir 
jene Einheit, nicht sie lassen mich schauen in principio. 
Sondern sie binden an die Zerstreutheit und Vielheit und 
an die Verteiltheit in Raum und Zeit. Wer 'Einheit' schaut, 
schaut sie nicht durch die Sinne, sondern schaut sie 'in- 
wendig', das heifit vermoge der Seele selbst. — Atmani 
atmanam atmana: den Atman schauen im atman durch 
den atman selbst, so hieB die Maxime des ersten Weges, 
und dieses Schauen durch den atman selbst wird definiert 
als das Schauen 'indriya-vyapara-anadhlnatas', das heifit: 
das Schauen 'unabhangig von der Funktion der Sinne'. 
Aber gradeso schaut auch indriya-vyapara-anadhlnatas 1 ), 
wer 'anyad na pasyati', wer Unzweiheit schaut, wer alles 



!) Die Formel 'indriya-vyapara-anadhlnatas' und ihr positives Korrelat 
atmana entspreehen ungefahr der 'Erkenntnis a priori' der 'reinen 
Vemunft' in ihrem Geg-ensatze iur Erkenntnis a posteriori durch die 
Sinneswahrnehmung . 

» 365 * 



Affimitalen der xwci vetiohiedenen Erfakrungen 

in eins schaut und sich in allem schaut. Und wo das Ver- 
mog-en, so durch die Seele selbst zu schauen, auf der einen 
Lime erwachi ist, da begreift sich, dafi es leicht und bald 
auch auf der anderen Linie sich regt — moge es sich dabei 
nun hartdeln um wirkliches Erfassen geheimnisvolier Wirk- 
lichkeiten, oder moge es sich handeln urn sonderbare 
Fantasie-wirklichkeiten '). 

In profanem Sprachgebrauche wiirde man zu sagen haben : 
auch die Erkennlnis der (mystischen) Einheit des Univer- 
sums und meiner eigenen Einheit mit ihm ist eine Er- 
kenntnis a priori. Die Sinne bieten dafiir etwa das erste Roh- 
material an. Aber was dieses 'sei', was es in der 'Wahr- 
heit' sei, was seine Tiefe, sein Sinn, sein Wesen sei, ver- 
raten die Sinne nicht. Dieses findet die Seele auch hier 
rein unmitteibar, rein 'dutch sich selbst'. Und das heiBt 
hier i sie findet es 'inwendig'. 

So meint es Eckart in dem folgenden Beispieie. Ein 
Schiiler tragi: Was sind Engel? Der Meister antwortet: 

'Geh hinweg und fiige dich in dich selber solange, bis du es 
verstandest, und gib didi mit ganzem Wesen daran, und schau, 
daB du nichts anderes siehest, als was du an ihm selbst findest. 
So diinkt dich denn zuerst, wie du selbst die Engel mit seiest, 
und wean du dich dann in ihrer aller Wesen gibst, so wird dich 
bediinken, wic du alle Engel mit alien Engeln (in eins) seiest.' 
Dtr jiinger sjing hin und fugle sich in sich selbst so lange, bis 
er nlles griindlich und bei der Wahrheit so befand. Da ging er 
wieder zum Meister, dankte ihm und sprach: 'Mir ist geschehen, 



1) denn dafi jene Menschcn mindestens eine eigene Fantasie-wirk- 
lidikeit ersehauten, und nicht nur sonderbare Worte machten, mofi man 
ihnen zugesteheii. wenn man sie nicht einfach zu Narren machen will — 
was einen selbst einfach zum Narren machen wiirde. 



* 366 * 



\ 



Affiniiiiten der xwei versehiedenen JCrfalirunif.n 

wie du gesagt hast. Da ich mich gab in das Wesen der Enge; und 
aufklomm in ihr Wesen , da dauchte mich zuerst , wie idi al:e 
Engel rait den Engein wiirde' (Pf. 275, 6). 

Er fragt hier nicht nach dem Wesen der Seele, sondern 
nach dem Wesen ernes 'aufieren Objektes', namlich in diesem 
Falle nach dem Wesen der Engel. Und erfindet dieses Wesen, 
indem er bei sich seibst (a priori) befindet, was Engel 
eigentlich sind. — (Eine solche 'inwendige' Erkenntnis hin- 
sichtlich auBerer Objekte hatte auch Augustm behaupten 
konnen: er iibt sie seibst am Schlusse seiner Konfessionen, 
wo er fast experimenleil seiner inneren Erkenntnis ihie 
Zeugnisse abfragt hinsichilich der kosmologischen Probleme. 
Nur daS bei Eckart das besondere mystische Moment binzu- 
kommt, dafi von ihm wie anderswo die Erkenntnis a posteriori 
(vgl. oben S. 88) so hier audi der Erkenntnisvorgang a priori 
wieder 'mystifiziert' wird. Die Seele spannt sich seibst r,us 
zu dem Objekle, 'wird' seibst erst dieses Objekt, wird in 
diesem Falle Engel. Und so erkennt sie, was 'Engel' ist. 
Damit wird ihr die Erkenntnis des aufieren Objektes zi> 
gleich ganz realiter eine Selbst-erkenntnis, d. h. eine Er- 
kenntnis, die sie sich nicht nur 'un.ibhangigvon den Sinnen' 
durch sich seibst gewinnt, sondern die sie gewinnt, indem 
sie zugleich seibst der Erkenntnisgmnd ist, sofern sie nam- 
lich seibst ist, was sie erkennt.) 

g) Eckart hatte sich fur dieses sein Engel -experiment 
berufen konnen auf den Satz des Aristoteles, der auch fur 
des Aristoteles Erkenntnislehre wichtig ist: 'Die Seele ist 
eigentlich alles' (namlich dvvdusi, so dafi sie in jede 'Form' 
eingehen kann). Dieser Satz ist nur die Aristotelische Aus- 

* 367 * 



V 



4. Das Unxuliingliche psychologischer BrkUtrung 

pragung der Behauptung, da&'Gleiches durch Gleichheit 
erkannt werde'. Die mystische Ubersteigerung hiervon ist, 
daS nur durch Identitat erkannt wird. Das heifit, dafi ich 
sein mufi, was ich erkenne, und das Sein und Erkennen 
identisch sind (ein rein mystisches Axiom). Dies ist offen- 
bar die methodische Erkenntnis-maxime des ersten Weges : 
ich erkenne Gott nur, insofern und weil ich von ihm 'ge- 
seint' werde, d. h. sofern ich bin, was ich erkenne. Es 
ist aber letztlich auch die Erkenntnis-maxime des zweiten 
Weges. Denn auch das AU-und-Ein, das Universum et Unum 
erkenne ich als solches nur, weil alles mit allem, und ich 
mit allem, und ich in aliem mit dem Einen eins und das- 
selbe bin. 

4. Und so haben wir eine Reihe von Momenten starker 
Analogien zwischen inhaltlich zunachst offenbar sehr ver- 
schiedenen Erfahrungen gefunden, die uns in etwa erkliiren, 
da8 zwei typisch verschiedene Erfahrungen so haufig und 
mit so fuhlbarer Wechsel-affinitat sich gegenseitig auf- 
nehmen und durchdringen. Kein Zweifel aber, dafi der 
Mystiker solche Erklarungen fiir blofie Kulissen halten 
wird. Denn wo wir Zusammenhange nach Wahl-verwandt- 
schaften sehen, sieht er sachliche Identitat, wo wir Aus- 
sagen machen iiber Religion, macht er Aussagen aus Re- 
ligion, wo wir psych ologische Aussagen machen, macht er 
theologische. 



* 36S * 



D. 
ANHANG 



24 Otto,West-0sil,My»«k.2.AHfl. * 369 * 



I. 

BEMERKUNGEN 



Das 'Sein' als blofles Schema. — ZuS. 35. 

DaB auch 'das Sein' und alle rationalcn Kategorien schlieBlich 
nicht heranreichen an das absolute Objekt, sagt Gaudapada 
scharf in Maud. 4, 83 : 

Es ist, ist nicht, ist und ist nicht, nicht ist-und-nicht-ist es, un- 
stat, stat, sowohl unstat wie stat, weder stat noch unstat: 
(solche Rede) verschleiert (es den) Kindischen. 
Und Sankara sagt dazu ; 'Alle diese Vorstellungen der Gelehrten 
wie: 'Es ist, ist nicht usw-', die da versucben, das Feine (UnfaB- 
liche) zu fassen , sind nur Schleier des hochsten At man. Wie 
vie! mehr die Vorstellungen der Toren.' — Und so nochmals 
unter V. 84. 

Erkenntnis. — ZuS. 38 ff. 

Man kann die Verhaltnisse hinsichtlich des ' Erkennens' bei Eckart 
so beschreiben : Die mystische Schau ist der Seele in ihrem Grande 
wesenseigen. Hier liegt sie ewig und allgemein beschlossen. In- 
dem Eckart nicht immer strenge unterscheidet zwischen dem 
Seelengrunde und dem , was er die ' hoheren Krafte' der Seele 
nennt, nimmt gelegentlich auch die 'memoria', (die eigentiich 
nicht der Seelengrund selber ist sondern eine 'Kraft') an dieser 
Wiirde teil. Mit Recht findet er diese Ansicht schon bei Augustin 
wieder. Denn auch bei Augustin hat die memoria etwas an sich 
von der Platonischen Anamnesis. In der memoria Augustins 
wohnt die ewige veritas wesentlidi, und wenn er seinen Gott 'in 
sich' sucht, so findet er ihn in den Tiefen der memoria. Bei bei- 
den ist die memoria dann vergleichlich. *dem tiefen Sdiatze der 
dunklen onbewufiten Vorstellungen', von denen audi Kant spricht, 
und in dem die Prinzipien der Erkenntnis a priori beschlossen 
sind. Man konnte in modemer Ausdrucksweise, die vielleicht an- 
fechtbar ist, diesen Seelengrund und diese memoria dann als das 

24* . 371 * 



Das iSein ah blajlt& Sclicma. — Erkenntnis 



' iiberempirische Bewufitsein' unterscheiden vom empirischen im 
einzelnen em pirisch -psych ologischen Akte des Vorstellens und 
Erkenoens. — Diese ewige, mit der gottlichen Erkenntnis einige 
Erkenntnis im Seelengrunde liegt verdeckt; sie ist, hinsichtlich 
des empirischen Bewufitseins, latent. Sie realisiert oder besser 
aktualisiert sich da und dann, wo der Meosch auch bewuflt zur 
hoheren Schau und Erkenntnis aufsteigt, Und ihn dazu zu Ieiten, 
ist das Bemiiheu der Predigt Eckarts. Wo solches geschieht, da 
hat der Mensch dann im einzelnen Akte und daraach als eine 
sein gauzes Leben und Handeln durchziehende Gemiithaltung id 
konkreter VerwirkJicbung, was er von Ewigkeit prinzipiell 
hat in seinem Seelengrunde, — Vergleiche hierzu folgende Worte 
Eckeharts: 

Das Wort, das Gott ewiglich spricht, das liegt so verborgen 
in der Seele , daB man es weder wissen noch horen mag 
(Pf. 398, 16). 

Di& Seele bat inncn alle Kuost. Und alles. was man von 
aufien iiben mag, das ist nur eine Erweckung der Kunst 
(Pf. 131,12). 

Siehe , Gott ist in alien Ditigen. So ist er audi in demtm 
Gedachtnisse. Und wenn die Seele in ihrem Verstehen Go ties 
Bild , wie es in ihrem Gedachtnisse liegt , gebiert, dann ist 
Gott das Wort der Seele (Greith, S. 102). 

Habitas in memoria mea (Augustin, Conf. X, c. 17). Ubi 
nota, non posse aliquomodo Dei meminisse nisi deus esset in 
memoria mea (A. Sparner, Texte aus der deutschen Mystik, 
Jena 1912, S. 9). 

Im ersten Teile der Seele (mens oder Gemiiete) ist eine 
Kraft , die heiBen die Meister ein SchloB oder einen Schein 
(Schrein?) gcistlicher Formen oder formloser Bilder (unge- 
formter Vorstellungcn). Das Gedachtnis (gehiigede) gieflet 
dann den Schatz der Bilder in die Krafte der Seele (in das 
erapirische Vorstelleo) (Pf. 218, 1). 

Ich erkannte mein Gedachtnis, das unterhalb des Verstandes 
liegt und aus dem Wesen der Seele selbst flieBt. Aus ihm 
flieBt die (aktuelle) Erkenntnis (Pf. 499, 5). 

Die Lehre Sankara's ist in dieser Hiosicht nicht so explizit 
wie die Eckarts, aber sie hat eine klare Analogie dazu. Auch 

* 372 * 



T ihitpti. — Eiuhci( i'iii atttin. mit allem 



Brahman ist ewig svasiddha, svayamprakasa und ganz jnana, 
ewig selbsterwiesen und sich selbst erwiesen, ewig eigenklar und 
ewig Erkennen. Der Sonder-atman aber ist seinem wahren Wesen 
nach nichts anderes a5s dieses Brahman, als dieses ewig selbst- 
erwiesene Selbsterkennen. Durch Avidya geblendet ist es 'zu- 
sam me ngep refit ' und verdunkelt (tirodhana, sankoca), das heifit 
latent geworden. Durch Avidya geblendet weiB der Mensdi nicht, 
da8 er weifl. Er 'erinnert sich nicht'. wie es auch hier beifit. Das 
Zerreifien des Sdileiers der Avidya im mystischen Vollerjebnis 
ist also auch hier nichts aridercs als das Sich-Erinnern dessen, 
was der aiman im Grunde^elber ewig ist und hat. 

DerunterscheidendeBegriff- Vikalpa. — ZuS. 59. 
DieAnmerkungaufS. 94 gehort iu S. 59,Zeile7. — Das Lanka- 
avatara-sutra sagt (Ausgabe von Bunyu Nanjio, S. 159): 'Dies 
ist eben dies, nicht anders' (idam evamidam, na anyatha) — 
das ist die Meinung der Ha'retiker- Und S. 226: Nach der 
Regel: 'dieses ist eben dieses, durchseinunterscheidendesZeichen 
(nimitta) bestiramtes, und nicht anders", findet Entgegensetzung 
(vikalpa) hinsichtlich der Begriffe wie Elefant, RoB, Wagen, FuB- 
volk, Weib, Mann ') statt (namlich fiir die gewiihnliche Erkennt- 
nis). Fiir die hochste Erkenntais aber findet kein Erfassen nach 
(unterschei deaden) Namen und Zeichen (Sondercharakteren) statt 
wegen wechselseiligen Einander-Zukommens (anyoya- 
agaotukatvat).' Der vikalpa durch nanaa, nimitta, samjna ist ge- 
nau das, was Fichte meint mit dem * Begriff als Weltschopfer'. 
SieheS. 312. 

Die Einheit von Allem mit Allem. — ZuS-59. 

Aus der mystischen Konzept ion der Idcotitat von allem mit allem 
geht in Indien die seltsame Lehre der ' Fiinfmachung ' hervor. In 
der Tat eine mysttsche Chemie. Die mystische Konzeption ist 
hier rational isiert: alle Diage sind 'dasselbe', sofem jedes an 
denselben Grundkonstituenten teil hat, nur in verschiedenen 

') Dieses Beispiel maiht fast den Eicdrnck, als hatte der Vcrfasser 
den Ribhu vor Auger,, der Elefant, RoB, Wagen , Fufivolk, Mann und 
Weib vom Konige nicht 'unterscheiden' wollte. 

* 373 * 



AiissehluJS logiither Axitorie. — Pantheismus 

Miscbungsverhaltnissen. Diese Lehre war bereits vorbereitet im 
6. Prapathaka der Chandogya- Und bier ist ihj- Zusammenhang 
mit der urspriing-iichen mystischen Erschauung: 'Dieses WeltaU 
war im Anfangeseiendes nur, eines, ohnezweites' ganz offenbar. 
Auf die seltsame Ubereinstimmung dieser indischen mystiscben 
Chemie mit der Lehre des Anaxogaras von den Homoomerien 
babe tch hingewiesen in Siddhanta des Ramanuja, zweite Auf- 
lage, S. 115. 

Ausschlufi logischer Axiom e. — ZuS- 60, Zeile 1. 
Der AusschlufJ ernes logischen Axiomes, und damit die mystische 
Intuition, erscheint deno ratio nalen Denkcn als ' Unsinn'. Da6 sich 
damit fur unsere naturliche Betracbtungsweise ein Widersiuniges, 
Irrationales, Paradoxes ergeben mu6, ist War. Aber daraus (olgt 
nodi nicht, daB die Sache selbst 'Unsinn' sein miisse- Der 
hollandische Mathematiker Brouwer behauptet: 'Der Satz vom 
ausgeschlossenen Dritten hat seine Berechtigung nur in end- 
lichen Berei cben, Ganz anders bei unendlichen Mengen wie 
z. B- bei der Folge aller Ziffern eines Dezimalbruches. Diese 
unendlich vielen Ziffern darf man nicht sich fertig vorliegend 
und ausgebreitet denken wie die Individuen einer endlichen 
Gesamtheit, I.E. von Kugeln, unter deoen sicb dann stets ent- 
weder mindestens eine schwarze oder keinesdiwanefindet' ). 

Pantheismus als depotenzierte Natur-Mystik. — 

Zu S. 101. 
Ich babe an an der em Orte iiber den fundamentalcn Unterscbied 
von Pantheismus und Theo-pantismus geredet. Wo der mystische 
Intuitus auf seiner ersten Stufe halt macbt, und zugleich die 
ihm innewohnende Potenz der hoheren Stufen verliert, da 
entsteht in der Tat Pantbeismus; wahrend es ganz sinnwidrig 
ist, die hoheren Stufen des intuitus so zu bezeichnen. Und audi 
die niedere Stufe ist es nur, wenn sie eben jeDe Potentialitat 
zum Hoheren nicht in sich hat, wenn sie nicht der nur verhaltene 



') Vgl. A. Frankel: Der Streit urn das Unendliche in der Mathe- 
matik. — ZeitsthriEt „Scientia", September— Oktober 1925, S. 211. 

* 374 * 



Kein Etealumus bei Sankara. — SeMpfergefUhl bei Eckarl lend Fitrhte 

und unfertige Ausdruck des Hoheren ist. Pantheismus ist also 
im besten Falle kastricrte Mystik. Zuglerch halt er sich in der 
Form der Naturmystik Wo er hohe* steigen will, wird cr ein 
undeutliches Gebilde von verworreneu luhalten. — A!s Typen 
sind Theopantbmus und Pantheismus streng verschieden. Das 
hinder! nicht, dafi es Menschen geben kann, die sich durcfa diese 
Typen wechselnd bindurch bewegen UDd mit ibrem Stimmungs- 
leben bald im einen, bald im andereo sind, und gelegentlich in 
keinem von beiden sondern etwa in einer rein theistischen Stare 
oder audi in gar keiner. 

Kein Idealismus bei Sankara. — Zu S. 130. 

Den 'Idealismus' schiebt Sankara mit Recht auf die Lehre Bud- 
dha's, namlich auf den Vijnana-matra-vada ab und unterscheidet 
seineelgene Lehre davon strengals Realism us. Vgl. zu Maud. 4, 99: 
'Solches (namlich die iweitlose, im hochsten Sinne reate Reali- 
tat, paramartha - tattva) ist von Buddha nidit gelehrt worden. 
Obschon seine Beseitigung des 'auBeren Objektes' und seine 
Lehre, dafi es mir Vorstellung des jnana sei, unserer Lehre von 
der iweitlosen Realitat ahnelf.' 

Das Schopfergefiihl Eckarts und Fichtes. — 

Zu S. 134. 

Wir haben gesehen, wie die mystischen Grundtendenzen Eckarts 
in Fichtes zweiter Periode wieder aufleben. Seiner ersten 
Periode sind Hoch- und Selbstgefuhle eigen, die dem Hoch- 
gefuhle Eckarts gleichen, das wir das Gefuhl des ' Mitschopf er- 
scias' naimten. Mefisto kriegt yora jungen Fun, dem neu- 
gebackenen Fichteaner, zu horen: 

Die Welt, sie war nicht, eh' ich sie ersdiuf. 
Die Sonne fiihrl ich ius dem Meer herauf, 
Mit mir begann der Mond der Wechsels Lauf, 
Da schmuckte sich der Tag auf meinen Wegen, 
Die Erde griinte, bliiiite mir entgegea. 
Auf meinen Wink, in jener ersten Nacht 
Entfaltete sich aller Sterne Pracht. 
Wer, aufier mir, cntband euch aller Srfcranken 
Filisterhaft einklemmender Gedanken? 

* 375 * 



Sckiipftrgefuht bei Eckart und Fieltte 



Ich aber frei, wie mir's im Geiste spricht, 
Verfolg-e froh mcin innerliches Licht 
Und wandfe rascb, mit eijjenstem Entzuckcn, 
Das Helle vor mir, Finsternis im Rudcen. 

Auf diese Worte des jungen Fuxes, des Fiehteanischen Strudel- 
kopfes, antwortet Mefistofeles: 

Wer kann was Dummes, wer was Kluges denlten, 
Das nicht die Vorwolt schon gedacht. 

In der Tat, gleiches hatte die Vorwelt schon gedacht, oder besser 
erfahren. Solche Vorwelt ist sum Beispiel der Meister Eckart mit 
seine m 'gotischen', 'magischen' Gott-Sberwelt-gefuhl. Goethe 
will den Oberschwall der jungen Fichteaner hier necken. Aber 
er tut es io so wundervoll echten Stimmungsworten, daS diese 
selber ihm nicht bose sein konntec. Und er trifft cine Pointe 
des Fichteschen Den kens sehr genau, die grade audi bei Eckart 
da ist. Man konnte zwar dem Mefistofeles, wenn man Fichte ' ver- 
teidigen' wollte, erwidern : 'Das Ich, von dem Fichte vedet, ist 
doch nicht das kleine BiBchen 'ich' des empirischen Menschen, 
sondern das Urich, das 'reine' Ich, das BewuBtsein iiberhaupt, 
das die Welt und die Dinge und audi das empirische Einzelich 
.'setzt'. Und so kann sich der junge Fux doch nicht im Ernste 
einbilden, daB er Sonne und Mond hat Iaufen lassen.' Aber diese 
Verteidigung totet sweiEellos ein echtes Stimmungsmoment des 
* gigantischen ' Gefuhles von Fichte. Man hat von anderer Seite 
gesagt: 'Wenn Fichte voni Ich redet, so weiB man nie recht, wer 
dieses Ich ist: der Herr Fichte oder der Herr Gott.' Diese Be- 
merkung trifft die Sache vie! richtiger. Denn bei aller Unter- 
scheidung des empirischen und des reinen Idi ist fiir Fichte grade 
charakteristisch das Hochgefiihl, 'Ich' zu sein und als freies Ich 
alier Welt iiberlegen, von der ' Notwendigkeit ' des aufieren Ob- 
jektes frei zti sein , und endgultig die Sklavenstimmung des 
Spinozischen Determinismus iiberwunden zu haben. Das kleine 
idi 'ist' eben irgendwie das groBe Ich. Und zwischen beiden ist 
genau das Verhaltnis wie bei Eckart hinsichtHdi der Seele , so 
wie sie einerseits 'ewig in Gott bestanden ist, mit Gott eines 
und dasselbe und mit Gott die Welt scharfend ' , und wie sie an- 
derseits diese arme Kreatur ist, die 'insofern' sie 'fiir sich ist', 

» 376 * 



SahiJpfergefUM bei Eckart und Ficktc 



nichtig und nichts ist ; der Mensch in ratione ydeali und der 
Mensch per se. Die ewige Idee des Menschen , wie sie ewig in 
Gott und mit Gott weset , eben diese Idee ist nicht ein blofier 
Gedanke Gottes, nadi deni ais bloSem Vorbild er den wirklichen 
Menschen schafft. Sonde™ der wirkliche Mensch 'partizipiert' 
real an seiner ewigen 'Idee', er 'ist' im Grunde diese 'Idee', 
er besteht in Gott. Und diese Tatsache wird Moment im Ge- 
fuhlsleben des Mystikers selber, wird gigantisches numinoses 
'Hocligefiihl'. Und ebenso bei Fichte. Wohl bin ich dieses kieine 
empirische ich, aber ich bin auch Ich, und weil ich es bin, bin 
ich hinaus.iiber alien Dcterminismusderversklavenden Dingweit, 
unterwerfe sie mir herrisch und schreibe ihr meine Gesetze vor. 

Dieses Gefuhl hat man das Titanische in Fichte genannt. Und 
den ' Faustischen Drang des gotischen Menschen ' bat man gleich- 
falls gern als titanisch bezeichnet. Aber grade an Fichte kann 
man sich klaren, was ich oben hierwider cingeworfen habe. Das 
hier in Frage stebende Gefiihl sowohl bei Fichte wie bei Eckart 
ist gigantisch, aber es ist grade nicht titanisch. Es ist vollig ent- 
fernt von der Stimmung im Prometheus Goethes. Hier ist der 
Titan, der sich gegen.die Gotter auflehnt. Und das ist das Weseo 
des Titacen, Rebell zu sein gegen die Gotter. Das ist aber 
Fichte ganz fremd. Er will die Anthropomorfismen des Theismus 
iiberwinden. Aber in seiner 'moralischen Weltordnung' im Athe- 
ismusstreit mochte er grade wichtige Motive des Theismus gegen- 
uber dem Spinozismus sichern, wie er in seiner Fretheitslehre der 
eifrige Apologet und als solcher ein Streiter wider Spinoza ist. 

Der neue gigantische Auftrieb, in -dem man denn doch wohl 
das Wesen ' des Gotischen Menschen ' suchen muS und der sich 
auch in der neuen (Cunst der Gotik SuBert, spricht sich aus in 
den Worten des ' Hochgef uhles ' Eckarts (und auchdarin, dafi 
er gegeniiber seinen scholastischen Lebrern mit dem jungen 
Fichteaner hatte sagen konnen : 

Wer auSer mir entband euch aller Schranken 
Filisterhaft einklemmender Gedanken). 

Insofern ist Eckart der Exponent neuen gotischen Gefiihles, und 
nicht wie oft behauptet wird sein Meister Thomas. In Thomas' 
Muude waren Worte gigantischen Hochgefuhles unmoglich. Sie 

* 377 * 



Xaek Oben offen. 



wurden ihm das Eingeweide zerreiBen. Audi der Vergleich 
zwischen dem 'Gotischen Dom' und dem System des Thomas 
isl ralsch. £r war schon schief, sofern man im gotischen Dom 
den Sieg des konstruktivcn Systems sah, und ihn wesentlich ver- 
stand von seinen konstruktiven Momenten aus. Diese Deutung 
hat Worringer erganzt , indent er den 'magischen Charakter' 
gotischer Kunst neu entdeckte- Das sdiolaslische System aber 
hat weder die 'grandiose Einheit und Geschlossenheit ' der go- 
tischen Architektux: es ist ein muhsam hergestelltes KompromiS 
zwischen den Motiven christlicher Ideen und Gefuhlswelt and 
dem aristotdischen antikeo Erbe, das auf sehr an der en Funda- 
menten ruhte ; seine Einheit ist bruchig, und sein Charakter ist 
komplex und zwitterhaft. Noch weniger aber entspricht es dem 
raagisch-irrationalen Charakter des gotischen Auftriebes. Ober- 
baupt aber diirfte es allzu einseitig sein, grofie Lehrsysteme eintr 
Zeit zugleich fiir die Exponenten des Charakters der Zeit zu 
nehmen. Die Lehrbildung und der gelehrte Betrieb haben ihre 
eigenen Tendenzen, die sich selbstandig auswachsen und fort- 
setzen, ohne sich zu sehr urn die 'Zeit' zu kummern. Und sie 
sind sehr oft nicht Genossen des ihnen Gleichzeitigen. Man sieht 
das auch an der Ethik der Thomas. Die 'vier Kardinaltugenden' 
sind ein alt-attischer Katechismus alter Adels-ethik, der hier als 
gelehrtes Erbstiick fortgeschleppt wird. Die spezifisdi eigenen 
neuen Ideale und StimmungeD der neuen gotischen Zeit wiirde 
man aus Thomas' Ethik schwerlich wiedererkeunea konnen. 

Das 'Nach - oben-Offene' in der Mahayana- 
Mystik. — ZuS. 207. 

In 'Christliche Welt' 1925, Nr. 44 gab ich den Inhalt eines 
Aufeatzes von Daisetz Taitaro Suzuki ') wieder fiber die Mystik 
seiner Mahayana-Dhyana-Schule und wiederhole ihn hier. 

Suzuki roiiht sich, die seltsame Erlebniswelt einer Mystik von 
ganz eigenera Charakter, zu der man von uns aus hocistens von 
Eckhart her, und nur von einigen seiner seltensten und tiefsten 



M In The Eastern Bud d hist. Published by The Eastern Buddhist 
Society, Kyoto. 

* 378 * 



Naeii Oben ojfen 



Momente her, einigen Zugang gewinnen kann, uns Westlidicn 
nahe zu bringen. 

In dieser Hinsicht ist sein Aulsatz fiber 'die zehn Bildervom 
Kuhhuten ' wohl das Feinste, was die Zeitschrift bisher gebracht 
hat. Zehn kreisruude Biider, die scheinbar eine mehr als etnfacbe 
Begebenheit erzahlen , namlich die Schicksale eines Kuhhirten, 
der seine Kuh verliert, sie sucht, sie aus der Ferne siebt und sie 
eiofangt, seine Flote spielend sie h«imwarts reitet und nun froh 
zu Haus sitzt. Scbeinbar eine simple Sache. Aber scion mit dem 
Verse: 

So seine Kuh reitend ist er endlich heimgekommen — 
erhait der Leser den ersten StoiJ, denn sonderbarerweise geht 
es wetter : 

Siehe da, es gibt kef oe Kub mehr ! Wie sitzt er doch feierlich 

stiile. 

Obgleidi die rote Sonne noch am Himrael steht, scbeint er in 

tiefem Sdilafe, 

Wahrend unter dem Strohdache Peitsche uad Strick mufiig zur 

Seite liegen. 

UndalsbaldenthuJltsich der Sinn. Denn plotzlich auf dem aohten 
BifdeverscfcwindenKuh, Haus, Gras, Weide, Peitsche, Matin und 
Alles, und ein vollig Ieerer Kreis erscheint mit den Versen : 

Alles ist leer: Peitsche, Strict, Mann, Kuh. — 

Wer je iiberschauete die Hiromeisweite ! — 

Uber dem Schomstein, flammend brennend, fallt nicht eine 

einzige Flo eke Scbnee. 

Wo solch Zustand der Dinge eintri tt, da off enhart sicb der Geist 

des alten Meisters. 

Aus dem Nidhts des achten Bildes exscheint auf dem neunten 
wehender Wind, — man weiB nicJit, wobin er fahrt noch woher 
er kommt.und fliefiende Wellen. Ein Fels — von niditsgetragen. 
An ihm rankend ein stachlichtes Baumwerk, mit groBen Bluten 
iiberdeckt : 

Rudtzukehren zum Anfang, zuriickzusein an der Quelle — 

schon das ware ein falsdier Schritt! 

Besser ist, zu bleiben auf seiner Stelle, ohne Getu und Gewirk, 

blind und taub. 



* 379 * 



IVach Oben off/in 



Er sifzt in seiner Hutie, nimmt der Dinge drauBen nicht wahr. 

Da! Siehe das Wasser fliefien ■ — wer weifi woher. 

Da! Siehe Blumen, rot and frisch — " von wem sind siel 

Und endlich auf Bild 10 die Szene ganz verandert: 
Em hoher Heiliger, aus der Feme her wan del od, barhauptig, bar- 
fiifiig, in Moachstracht. Der gewesene Kuhhirt, jetzt ein Er- 
leuchteter, ein Erwachter. Vor ihm sich neigend, klein und de- 
miitig, ein Bauerlein mil dem Bundel am Stecken iiber der Schulter. 
Zur Seite ein erstorbener Baum mit durrem Geast, aus desseo 
Enden neue Bliiten zu schlagen scheinen: 

BaarbrCstig, baarfufiig, kornrat er her aus auf die Marktstatte. 
Bedeckt mit Schmutz, rait Asche — unddoch,wieerweitlachelt! 
Da brauoht's nicht der Wunderkrafte der Gotten 
Er ruhrt cur an, und siehe, es erbliiht der erstorbene Baum. 

Es ist nicht mehr der Kuhhirt. Es ist der Erleuchtete, wandelnd 
im Lichte der Wunder-Leere, die das All-Voile ist. 
Er hat Satori gefunden : die Erleuchtung, von der Suzuki vorher 
treffend gesagt hat : ' Satori's Kommen ist nicht gleich dem Auf- 
gehen der Sonne, die allroahlich und nadieinander die Din^e ins 
Licht bringt. Es ist vielmebr gleich dem Gefrieren desWassers, 
das plotzlich (durch pliitzliches ZusammenschieBen der Kristalle) 
passiert.' 

Suzuki gibt eine 'Erklarung' der Bilder. Aber so vorsichtig sie 
ist, ich will sie hier nicht wiederholen. Es ist mit den Erklarungen 
dieser Ko'an's wie mit der Moral unter Fabeln. Sie zerstijren den 
Reiz und die Kraft der Fabel. Oder mit Unterschriften unter 
Bildern, die erraten sein wollen. Und alle Erkiarungen gehen 
gegen den Geist dieser Schule- Sie umgreifen das nach oben 
Offene des Gegcnstandes, wahrend eben der Reiz und Sinn der 
Sache grade iniriremNadi-oben-offen-seinliegt. Idihabeanderswo 
gesagt, dafi der Hauptunterschied dieser Mystik gegeniiber andern 
Formen, z. B. gegeniiber der Vedanta-Mystik, besonders in diesem 
Momente liegt. Im Vedanta kommt man zulctzt an bei dem 
Brahman, dem Ewig-Einen- Und so unfaBbar es in Begriffen ist, 
so schlieBt es doch breit, statisch und massi'g mit sidi selbst nach 
oben zu. (So ist es auch mit dem Hen des Plotin.) Diese Mystik 

» 3S0 * 



Unters&mmen 



aber ist intim. anders. Uad darum wehrten sidi die alten Zen- 
Meister bewufit gegen den Vedanta.~-Ihr Erlebais ist imnier 
wieder, so hoch man audi steige, 'nach oben offen', und nidit 
einroal ein Ideogramm umsdiliefit seine Offenbeit. In dieser Hin- 
sicht haben grade sie viel mehr Ahalichkeit mit unserer eigenen 
deutschen Mystik, wie sie uns Eckart gegeben hat, als mit der 
des Vedanta Eckart wird bei uns noch nach Plotin gedeutet, und 
seine hochsten Formeln sind auch plotinisdi. Aber kommt die 
Seele bei Plotin in ihrcr Fludit des 'Einsamen zum Emsamen' 
an beim Ewig-Einen , so ru.htsie und ist da. Bei Edcart aber 
sinkt und sinkt sie in ewige Griinde und ist niemals 'da'. Und 
audi sein 'das Eine' ist nidit der gerundete Kreis des Hen bei 
Plotin. Sondern es ist eioe Unendlichkeit nach Innen. Eckart ist 
gotischer, nicht griediischer Mystiker, und damit ist er dem 
Mahay ana ahnlicher. 

DieUnterstimmen. — ZuS. 254. 

Was wir mit den ' Unterstimmen' meinen, ist, dafl die cJiristlidie 
Gottesidee dessucheaden, rettenden Liebenden bei Eckart hinein- 
geht in den Grand der mystischen Erfahrung selbst Der Ur- 
grund und Abgrund des Seins ist Abgrund der Liebe seibst: 

Der daz Got beneme, daz er enruowete in der sele, der be- 
neme gote sine gotheit (Pf. 151, 25). 

Unde swer daz Gote wolde abesprechen , daz er sich niht 

also in der sele gebere , der spreche gote abe sine gotiiche 

nature (Pf. 151, 40). 

Und ihm ist also not nadi unsrec Minne, da8 cr uns zu 

sich lodiet mit alle dem, womit er uns moge zu sich bringen. 

Trutz Gott, daB er je iiber uns etwas verhange, womit er uns 

nicht zu sich lockte (Pf. 231, 10). 
Solehe Liebe hat , wie das Beispiel auE S. 254 zeigt , alle Echt- 
heit echten Liebesgefiihles und ist keine blofie Allegorie fur 
irgendein metafysisches Verhaltnis. Aber sie ist wieder zugleich 
typisch verschieden etwa von der Liebe des Bhakti - Gottes 1d- 
diens. Denn sie ist Seins-verleihende Liebe im Sinne von recht- 
fertigender, Wert-verleihender, und zwar den Wert des gott- 
lichen Selbstwertes verleihender Liebe. 

» 381 * 



Enkarlsdics Out bei Luther 



Eckartsches Gut bei Luther. — Zu S. 272. 

Das NachwirkenderEckartschenBegriffe und seines Wort erbuches 
bei Luther zu zeigen, erforderte eine umiassende Vergleichung 
fur sicfa. Hier nur einige Beispiele, die in der Linie dcs auf S. 272 
gegebenen Zitates liegen . 

Glaube als Erkenntnis und Bedeutung der Erkenntnis gegen- 
iiber allem Werk: 

(AusdemhohenpriesterlichenGebet: 1530. Braunschw. Ausg. 
1891, Bd. 6, S. 388.) Darutn bin ich diesem Sprueh hold, 
dafi er so rein und diirr alle Werke ausschiieBt und hieniedeo 
lafit dadurch, daB er die blofie ErkenD t nis setzt. Denn 
was ist Erkennen fur ein Werk? Es heiBt ja weder fasten, 
wachen , kasteien , nodi was man mit dem Leibe tun oder 
leiden kann. Sondern es liegt gar inwendig im tiefsten Grunde 
des Herzens. Summa : Erkenntnis ist nicht unscrs Werkes, 
sondern des, das Christus getan hat, und geht vor alien unsern 
Werken. Denn nach und aus der Erkenntnis folgen Werke- 
Item, Werk heiftt das, was wir tun. Erkenntnis aher ist des, 
das wir empfangeu und nehmen. 

Quomodo apprehenditur Christus? Nimirum solo in tel- 
lectu, hoc est sola fide. (Wei. 40, 29). 
Apprehenditur Christus oon lege, non operibus, sed ratione 
seu intellectu, illuminato fide. Et est proprie speculative 
vita. (Wei. 40, 447.) 

(Wei. 40, 1, S. 21. — Einlettung zu der Vorlesung iiber den 
Galaterbrief von 1531:) 

Differunt fides et spes subjecto 



. I fides est in intellectu 
lia i 

I SO 



I spes est in v o I u n t a t e. 
Im Zusammenhange dieser Stelle stehen noch mehrere eckartisch 
klingende Ausdriicke: so kurz vorher (S- 20): 

Etrecte opera tunc justificant; scilicet deificata, fideificata. 
Und sogar Eckarts 'Mils chopfersein' klingt an: 

Sicut homo creat stellas: sed deificatus. 
{In 1531 gab Luther die 'Theologia, deutsch' erneut heraus.) 
Seel engr und (9, 395): Giaube ist ein Werk des alierinwen- 
digsten Grundes des Herzens. 

* 382 » 



Oefiihl 

Einheit mit Gott: 

(Freiheit eines Christenmenschen, Stuck 20 :) Denn der inner- 

liche Mfcnsch ist mit Gott eins. ' 

(HoheDpr. Gebet, s. o., S. 400 :) Durch Christum mit dem 

Vater ein Ding. 
Theopantistische Ausdriicke : 

Universa creatura est larva Dei. (Wei. 40, 1, S. 174.) 

Gefuhl. — Zu C, II, Seite 334. 

Wir ha be a auf S. 334 eine bestimmte Verschiebung in der Ein- 
stellung Schleiermachers darzulegen versucht. Und wir waren da- 
bei bereits auf eine zunehmendc Veranderung in der Termino- 
logie bei ihm aufmerksam geworden. In diesem Zusammenhange 
steht nun auch diejenige Verschiebung in der Terminologie, die 
bereits oft bei ihm aufgefallen ist : riamlich das E in t re ten des 
'Gefuhles' und seiner Synonyme in den spateren Auflagen seiner 
'Reden' fijr die 'Anschauung'. Wahrend in seiner Glaubenslehre 
die 'Anschauung' gegenuber dem Gefiihle iiberhaupt verschwin- 
det, bleibt zwar in seinen Reden diesej Ausdruck bis zur letzten 
Auflage gelegentlich stchen. Er hatte ja sonst audi seinen ersten 
Entwurf der Reden einfach aufgeben raiissen. Aber deutlich riickt 
der Ton von der 'Anschauung' hiouber auf das Moment, das in 
der ersten Auflage der Reden nur den verschwindend kleinen 
Raam von S. 108ff. (der Erstauflage) einnimmt, wo er die 
' frommen Gefiihle' nach den breiten Ausfiihrungen und Beispicl- 
sammlungen zur 'Anschauung' fast nur anhangweise behandelt. 
In der Psydiologie von Iieute ist, in Nachfolge von Tetens, 
der Ausdruck Gefuhl einseitig festgelegt auf gewisse Elemente 
unseres Seelenlebens, die ein drittes sind neben den Funktionen 
des Erkennens und des Willens. Gefuhl bedeutet dann neben 
jenen das Emotionale in uns , etwa die Emotion von Schmerz 
oder Lust, von Abneigung oder Zuneigung, von Liebe oder HaS, 
von Dankbarkeit , Fureht usw. Diese Elemente unseres Seelen- 
lebens unterscheiden sich von denen der Erkenntnisreihe nicht da- 
durch, dall sie, wie man bisweilen behauptet, rein sustandlicher 
Natur seien und im Unterschiede vora Erkennen nicht objekt- 
bezogen seien. Denn auch die Emotionen sind objekt-be- 

* 363 * 



Gefuhl 

zogen. Schmerz ist immer Sdimerz iiber etwas, Freude immer 
Freude iiber etwas, Furcht immer Furcht vor etwas, Liebe immer 
Liebe zu etwas. Darin stiroroen sie mil dem Erkemien und der 
Strebung und dem Willcn durchaus ubcrein. Sit 1 , unterschei- 
den sich vielmehr von alien Erkenntnisakten dadurdi , dafi sie 
nicht selber Objekterf a ssungen sind, sondern als Grund ihrer 
Moglichkeit immer eine Objekterf assong voraussetzen. 

Solche Emotionen heifJen in heutiger Psychologie Gefiihle. 
Damit ist aber deutlich der Ursinn dcs Wortes verlassen. Denn 
GefQhl in seinera Ursinn ist — audi in unserm allgemeinen heu- 
tigen Sprachgebrauche noch — in erster Linie nidit einc Emo- 
tion, sondern grade eine Objekterfassung und der Anfang von 
Erkennen. Gefiihl istObersetzung von sensus als Sinn und sinn- 
lichesWahrnehinen. Gefiihl bezeich net spezi ell besondere Klassen 
von Wahmehmungen , z, B, Gefiihl als Gctast, als Wahrneh- 
mung von Widerstand , oder als Temperaturgefiihl. Aber auch 
in boherem Sinne gebrauchen wir das Wort durchaus als Be- 
zeichnung fiir bestimmte Erkenn t nisakte: z. B. Wahrheits- 
gsfiihl , Gefiihl als sittlieher Takt u. a. Hier ist nicht Lust oder 
Leid gemeint, sondern eine Art von Erkenntnis , und zwar eine 
solche, die sich oft als angeborenes Talent, als besondere Gabe 
schnellen, sichem und unreflektiert-unmittelbarenErkennens, 
Urteilens und Unterscheidens geltend macht. Wir reden ferner 
im allgemeinen von gefiihl smaBigem Erkennen im Gegensatze 
zu dem reflektierenden. Und wir meinen damit keineswegs Be- 
wegungen des Herzens sondern grade crstgegebene , unmittel- 
bare Erkenntnis 1 ), 

Fast alle bedeutendere Erkenntnis entspringt zunaiJist als ge- 
fiihismafiige. Auch der entdeckende Mathematiker hat seine Er- 
kenntnisse zumeist erst im sicheren Gefiible, bevor er sie in Begriff 
und Theorie auseinanderlegt und sich so dariiber Einzelrechen- 
schaft gibt. In diesem Sinne ist Gefiihl gradezu gleich Erkennt- 
nis in ihrer vorbegrifflicben Form, Die binzukommenden Begriffe 

l) So sag* Schleiermacher t'Reden', 3. Aufl., S. 631: 'Unmittelbar ' 
ist, was nodi nicht durch den Begriff hindurch gegange.i ist. sondern 
rein im Gefiihl erwachsen. 

* 384 * 



Gefiihl 

fjigen dieser keine neuen Inhaite zu, Sie verdeutlidien sie nur, 
klaren sie auf und machen sie durch die Begriffszeichen des Wortes 
mitteilbar fiir andere. Und haufig buSen die Erkenntuisse bet 
soldier Oberfuhnmg aus dem Gefiihl in Begriffe zuglcich von 
ihrem ersten Inhaite ein. 

Die Oberfiihrung aus dem Erkennen im bloBen Gefiihl in Be- 
griff nennt Kant die 'Auswicklung'. Und er redet audi von 'un- 
ausgewickelten Begriffen', die dann eben Begriffe in ihrer vor-J 
begrifflichen Form sind , namlich Gefiihl urn die Sachverhalte- 
Die Oberfiihrung eines solchen Gefuhles in die Klarheit und FaS- 
lidikeit und Mitteilbarkeit des Begriffes nennen wir die 'Auflosung 
des Gefuhles '. 

Deutlich hat Spinoza dieses Erkennen im Gefuhl im Auge, 
werrn er seine cognitio intuitiva einfiihrt '). Und intuitus, Intuition, 
intuitives Erfassen wird fruh ailgemein zum Wechselnamen fur 
gefuhlsmaBiges Erfassen und fiir gefuhlsmafiige Sicherheit uber- 
haupt. 

Die Gefiihle nun, die Schleiermacher in der ersten Form seiner 
Reden auf S- 108 ff. katalogisiert , sind, wie wir sagten, Emo- 
tionen. Sie sind objekt bezogen (narolich auf 'das Universum 
und seine Handlungen'J.Aber sie sind keine Objekt erf assungen. 

Von ihnen unterscheidet sich das 'schlechthinnige Abhangig- 
keitsgef iihl ' in der Glaubenslehre in doppelter Hinsicht. Dieses 
ist nicht Emotion, sondem eine Erkenntnis. Und es ist nidit auf 
das Universum bezogen , sondern es ist eine Selbsterkenntnis. 
Beides ist zusammenfassend klar ausgedriickt in der Bezeichnung: 
* SelbstbewuBtsein'. Zugleich ist dieses SelbstbewuBtsein Gefuhl, 
dermes ist vorbegriffliches Selbsterfassen. Alle Auflosung in 
Begriff ist ihm erst ein nachtraglidies, das dann seinen Gefiihls- 
diarakter aufhebt. Es ist ' unmittelbares Selbstgefiihl', denn es 
gehtaller'Vermittlung' durch die Reflexion und den mittelbareu 
begrifflichen DenkprozeB vorher. Erst durch begriffliche Ver- 
mittlung wird aus dem uomittelbarea Selbstgefuhle ' ein gegen- 



: ) Seine Beiapiele sind Beispiele fiir ein Erfassen, bei dem die Ge- 
wifiheit nicht auf begrifflichem Beweis oder methodisdiera Ausrechnen 
beruht, sondern auf dem refleiiv nidit aufjrelosten Wahrheitsgefuhl. 

25 Oltn.Wat-Ostl.Mystil.. 2.Aufl. * 385 * 



Oefiikl 

standliches BcwuBtsein'. Das letztere unterscheidet sich von dem 
ersteren durch die begriffliche Auflosung. Nicht aber etwa da- 
durch, daft es 'BewuBtsein', das heiBt haben des Objektes ist, 
denn das ist grade schon das Selbstgefuhl selber. Es ist ja grade 
das unmittelbare Selbst - bewuBtsein. 

Mit diescr Bestimmung von Gefuhl und Selbstgefuhl schliefit 
Settle iermacher nun deutlich an an eine Verwendung des Wortes 
Gefuhl , die sich in damaliger Zeit allgemeiner fand , und diese 
wieder schliefit an an fruhere Vorstellungen von einem Allge- 
meingefuhl , das man aucj) wobJ in Abwondlung des alten Ter- 
minus 'sensus communis' naonte. Dieses Allgemeingefuhl war 
eine Selbstveraehmung, namlich eine Vernehmung meiner selbst 
nach seiteo meiner eigeneu seelischen Inhalte und Bestimmt- 
beiten '}. Und rwar in seiner unmittelbaren, erstgegebenen Form, 
wie ich es naturgemafi von mir babe, ganz abgesehen von ge- 
wollter Selbstbeobachtunij oder Reflexion auf mich selbst, oder 
metbodischer Selbstanalyse. Und dieses unmittelbare Gefuhl gait 
durch aus als eine Objekt - erfassung , namlich als eine Selbst- 
erfassung . aber eben als Gefiibi , das heiBt in vorbegrifflicher 
Form. So nanote Steffens damals das 'Gefuhl' 'die unmittel- 
bare Gegenwart des ganzeo ungeteilten Daseins'. Und von dieser 
Bestimmung sagt Schleiermacher in § 3 seiner Glaubenslehre, sie 
sei 'der seinigen sehr verwandt und leicht auf die seinige zu iiber- 
tragen '. [Zugleich aber m^dit er in demselbeo Paragrafen den 
Febler, daB er den Unterschied von Emotion und (unmittelbarem) 
BewuBtsein nicht bemerkt, und Freude und Leid fiir seinem 
GefQhle analog halt. Er halt audi Freude und Leid fur Formen 
unmittelbaren Selbstgef Shies. Freude und Leid abw sind , wie 
alle Emotion en grade nicht unmittelbar sondern setzen, wie wir 
oben gesagt haben, irgendeine 'Vernehmung', sei es eine Fremd- , 
vernehmung oder eine Selbstveraehmung, voraus (und diese 
enrweder als eine Vernebraaung mit klarem Begriff oder als eine 
Vernehmung in der Form bio Sen Gefiihles). Uod sic sind nicht 
Objekterfassungen, sondem deren begleileade Wertungen.] 

') In diesem Sinne war audi Kants transzendentale Apperception 
meiner selbst als des Ich ein Selbstgefuhl. 

* 3£6 » 



Wewntlickes Befaxsen 



Wenn man diese Uutersdiiede nicht erkannt hat , wird man 
Schleierraacher immer miBverstehen und ihm Unrecht tun. Man 
nennt ihn dann den 'Gefuhlstheologen', und das soil meistens 
einschiieSen, daB ihm eine objektive Basis feblen. Er mache sub- 
jektive Zustande zum Ausgange seiner Spekulation, und sei da- 
■ mil aufierhalb des Bereiches von Wahr und Falsch. Diese Vor- 
wiirfe waren berechtigt, wenn bei ibm das 'unmittelbare Selbst- 
bewuBtsein' wirklich in der Linie von Lust oder Schmera lage 
und nicht alien Ernstes objekterfassendes BewuBtsein ware. Ge- 
fiihl in seinem Sinne ist aber in Wahrheit nicht Emotion, son- 
dern ganz deutlich Gefiihl in dem alteren und editeren Sinne 
und Erstsinne von Wirklichkeitserfassung. Ein Objekt ist ihm 
gegeben im Gefiihle und als Ausgang , namlich das Selbst in 
einer eigentumlichen Bestimmtheit. lm Gefiihl — unmittelbar 
und vor allem Begriff in direkter Selbstgegebenheit — erfaBt 
das Selbst sich selbst in der objektiven Bestimmtheit schlecht- 
hinniger Abhangigkeit. Nicht das ist ihm vorzuwerfen , daB er 
als Gefuhlstheologe nicht objektiv sei. Gefiihl ist hier grade erste 
Objekterfassung. Sondem das tadeln wir an ihm, daB er von 
einer (objektiv erfa&ten) Selbst bestnnmung ausgeht, statt von 
einer Erfassung des transzendenten Objektes, und daB er das 
transzendente Objekt selbst erst von jener aus in der Suche nach 
dem ' Woher' der schlechthinnigen Abhangigkeit, das heifit durch 
einen SchluB am begrifflichen Leitfadeo der Kausalitat erreichen 
zu konnec meJDt. 

Wesentliches Befassen oder befassendesWesen. — 

Zu C, III. Seite 346, Zeile 3. 

Diese Uberlegungen fiihren uns zu einer Kritik und Berichtigung 
der Kantischen und Friesischen Kategorientafel. An der Hand 
seines 'transzendenten Leitfadens' stellt Kant seine vier Kate- 
gorienfelder auf : das der Quantitat, der Qualitat, der Relation 
und der Modalitat. In jedem Felde wird dann die dreifache 
Unterteilung vollzogen nach den Gcsichtspunkten der Form, des 
Inhaltes und der durch den In halt erfullten Form. Auf diese 
Weise sollen sich in jedem Felde drei Kategorien ergeben, und 



25" » 387 * 



Weaenliielies Befassen 



zwar so, daB jede dieser Kategorien eine echte selbstandige ist. 
Das Feld der Relation erfiillt sich so mit den drei Kategorien 
vod Ding mit Eigenschaften, Ursache und Wirkung, und Wechsel- 
wirkung. Es ist Dun aber ersichtiich, daS ' Wechselwirkung' nicht 
die Bedingungen einer wirklichen Kategorie erfiillt. Dean weder 
faBt sie wirklich die beiden anderen Kategorien, Ding mit Eigen- 
schaften und Ursach mit Wirkung, zu einer cohere n Einheit zu- 
sammen, noch ist sie iiberhaupt eine selbstandige Kategorie. Als 
letztere miifite sie den beiden ersteren gegeniiber ein synthetisches 
neues Moment eathalten, diirfte aber nicht einfach analytisch 
schon mit jenen gegeben seb- Blofie ' Wechsel wirkung ' aber ist 
mit den beiden vorhergehendea Kategorien einfach analytisdi 
schon mitgegeben. Jedes Ding wirkt auf jedes Ding, das in 
seinen WirkungsbereichJtommt. Alle A wirken auf alle Nicht-A 
im Bereiche von A, also auch auf B, Alle B auf alle Nicht-B im 
Bereiche vonB. Also audi auf A. Und die 'Wechselwirkung' von 
A auf B und B auf A ist nicbts als die Summe aller Wirkung von 
A auf B und von B auf A, aber nichts eigenes, was eine eigene 
und neue Kategorie denkbarer Synthesis ergabe. Die ho here 
Synthesis von den beiden ersten Kategorien in einer eigenen 
neuen Kategorie kommt hier also grade garnicht zustande. Eine 
solche hohere Synthesis, die zugleich in der Tat eine eigene neue 
Kategorie ergibt, ist hier aber deutlich gegeben in dem Begriffe, 
den Kant selber spa'ter anbietet : 'die alle kosmologischen Reihen 
befassende wesentliche Einheit' (Das heifit: die alle Dinge 
mit ihren Wirkungsreihen befassende wesentliche Einheit.) Und 
der Terminus 'wesentliche befassende Einheit', oder noch deut- 
licher ' einbeitliches, befassendes Wesen', hat an die Stclle der 
unzureichenden ' Wechsehvirkung' in das dritte Feld der Relation 
einzutreten. Dabei entspringt das Moment des 'Befassens' zu- 
erst. Zugleich aber ist die Forderung von wesen tlicher Be- 
fassung oder Befassuug durch Wesen notwendig. Denn nur hierin 
konnen die Kategorien von Ding mit Eigenschaften und Wirkung 
mit Ursach zur Synthesis kommen : Wirkende Dinge mit ihren 
Wirkungsreihen konnen nicht 'befafit' werden durch ein bloBes 
Form-element, sondern nur durcli ' Wesendes'. 
Zugleich ist klar, daB ' Wesen ' in diesem Sinne nicht selber nach 

* 385 * 



Wesentliches Befassen 



der Kategorie von ' Einzelding ' und als einSpezialfallvon 'Einzel- 
ding' verstandcn werden kano, und seiu Verhaltnis zum 'Be- 
fafiten ' nicht nach der Kategorie vod Ursach und Wirkung und 
als ein Spezialfall von * Ursach lichke it '. So wenig, wie etwa im 
vierten Kategorie n-Felde, im Felde der Modalitat, das Moment 
des Apodiktischen als ein blofi gesteigerter Spezial-fall etwa 
des 'Assertorischen'. 

Ebensowenig geniigt anderseits die blofie Idee der 'Ganzheit'. 
Ganzheit ist Totalitat. Diese ist aber genau genomnten nichts 
anderes als die Summe von Addenden. Die Summe von Adden- 
den aber ist reines Resultat, keineswegs aber das die Addenden 
und ihre Vernal tnisse zueinander crmoglidiende Prinzip der 
Addenden. FaBt man aber das Totum oder die Totalitat ' tiefer', 
so sdiiebt man ihr unbewuBt ein undeutliches und verkleinertes 
Analogon unserer eben gefundenen Kategorie des ' wesentlichen 
Befassenden' unter, isoliert es auf einen'STeilbezirk und fiber- 
sieht zumeist, da6 schon in bezug auf einen solchen man nicht 
ohne die Nebenbestimmung des 'Wesentlichen' auskommen 
kann. Zudem sind seiche Einzel-Tota nur so gedacht, dafi ' jeder 
Teil jeden Teil und das Ganze, und das Ganze jeden Teil be- 
stimme', keineswegs aber so, daS das Totum das Beieinander 
und Miteinander von Teilen erstmalig moglich mache. Und end- 
lidi sind alle solche isolierten Tota ja grade elnzelne Glieder 
jener ' kosmologischen Reihen', von denen Kant redet, setzen 
diese und die Moglichkeit ihres Miteinander als Grund eigener 
Moglichkeit voraus, und weisen somit selbst auf ein wesentliches 
Einheitsprinzip dieser hin. Sie wiederholen darum hochstens in 
blassen Analogien das, was erst von einem solchen Prinzip wabr- 
haft gelten wurde. Nicht dieses wird nach jenen erkannt. Son- 
dern jene werden, soweit sie iiberhaupt erkannt und verstanden 
werden, immer als Schattenrisse der 'Idee' selbst notdiirftig ge- 
deutet. . 

Solche Schattenrisse der Idee (etwa ' Organ ism en ' als 'Ganz- 
heit', als 'Entelechie' u. a.) sind aber in der theoretischen Natur- 
betrachtung notwendigerweise immer nur von undeutlicher uod 
schwankender Anwendung. Das sieht man sehr deutlich ubeiall 
da, wo z. B. die Idee der 'Ganzheit' in die Naturwissenschaften, 



* 389 * 



Mnfuhren in die Einkeit und in Qotl 



besooders in die biologischen , eingefuhrt wird. Sie sind dien- 
lich, urn die unubersteigbehen Sdiranken alles Naturerklarens 
hiosichtlich seines Objektes immer wieder fiihlbar zn machen und 
tu markieren, und sie ergeben Ideogramme fur die gefuhlsma&ige 
Erkenntnis der alles theoretische Verstehen iiberschreitenden 
Tiefe der Dinge. Aber sie ergeben keine strengcn 'Natur- 
begriffe'. Sie sind darum nur von 'regulativer', afeef.niciit-VDri 
konstitutiver Anwendung. 

Einfuhren in die Einheil und in Gott. — 

Zu Seite 89, letzteZeile. 
Vergleiche : 

Idi allein trage alle Kreaturen aus ihrerVernunft in meine Ver- 
aunft, dafi sie in mir eine sind. (Pf. 131, 15.) 
Alle Kreaturen tragen sich yi meine Vernunfl, dafl sie in mir 
vemunftig seien. Ich alleine bereite alle Kreaturen wieder zu 
Gott. (Pf. 180,24.) 



* 390 * 



II. 
RANDNOTEN 



Zu Seite 35. — Sat ist nur Schema. 

Fur diese Obersteigung der blofien Ontologie und die Ruckweoduog 
mm alten irrational en Brahman selber ist Sankara's Kommentar zu 
der Karika des Gaudapada (Mandukya) lehrreich. Aus uraprunglither 
niystischtr Intuition gebar sidi cine ontologisdie Metafysik. Diese ist 
dann leicht im Begriffe und in der Gefahr, aich fcu verselbstiindigen, 
und was ursprunglich Mystik war, wird dann ' Wissensdiaft vom Sein' 
und zugleicb Dialektik der Antinomieo uod Aporien der Begriffe von 
Sein und Werden. So war es geschehen in der Eleatischen Filosofie. 
Audi bei Gaudapada, und hernach in der Schule Sankara's selber 
fceigt sidi diese Wendung. Sdion bei jenem, in seiner Karika, tritt die 
Seins-Dialektik als rationales Gesdiaft stark hervor, und die Wunder 
des Brahman gehen iiber in die logisehen Aporien der Ontologie. 
Sankara folgt ihnen als Ausleger getreulidi. Aber es ist nun inter- 
essant, iu seben, wie er, wo der Tent nur vom Ungewordenen gegen- 
iiber dem Werden, von dem mit sidi ideatischen Sein, das hegrifflich 
die Momente der Zeitreihe ausschiieSt, usw. redet, geflissentlieh immer 
einfugi: 'Brahman, Brahma-svabhava, die Brahman-kenner', damit 
ntdit hinter der Absolutheits-Bpekulation des Seins, die doch eben nur 
sein rationales Schema, sein rationales Begriffs-korsett ist, das Brah- 
man selber verschwinde, und wie er den tiefen Vollklang alter Teste 
wie den obigen wieder lauten laBt. — Vgl. etwa zu Mand. 4,19; 
ajam ekam brahma iti siddham. Ajitam yat eittam brahmaeva. 
Und ahnlich des ofteren. 

Zu Seite 45. — Zitat aus Gita, 6, 20. 

Vergleiche hierzu Plotin (bei Kiefer 1, 137i; 

Gradeso wird audi der Geist, wenri er gleidisam sein Auge fiir 
die and em Dinge versdilieflt und sidi in sidi selbst (atmani) lurfick- 
liebt, — nicht Behend — ein Lidit sdiauen . . ., welches plotzlich 
in' ihm selbst in seiner reinen Klarheit autglamt. 

Diese Stelle ist ahnlich dem, was Sankara oben sag-t, und dodi audi 
wieder davon sehr versdiieden. Denn sie setzt viel mehr 'Methodik' als 
.Sankara und Edcart voraus, und die reine Sdiau hat bei Plods immer 

» 391 * 



Itandnoten 



nodi stark etwas an sich von sinnlich -- halluzinativer Lithtviaion , die 
jenen beiden ganilfch fremd ist- — Zu der obi gen Stelle aus Sink»ra 
beashte man noch folgendes- Zu den Worten 'Dann gewiuat er Freude' 
bemerkt er noch r 

Soldi Gliick wird mit dem 'Gefiihl' Ibuddhi), dasheiBt ohne der Sinne 
zu bedurfen aufgefafit. Es ist eiri Gliick, nicht im Bereiche der 
Sinne , und nidit durch Sinnengegenstiinde erzeugbar- Wenn der 
Wissende solch Gliick vemimmt lanubhavatil, so entfalft er fortan 
dem wesenhaflen Scii* nicht mehr. 

Man beach te, daB diesei Zuatand fiir semen Besitzer empfundenes 
positives Gliick ist, 

Buddhi ist ein Vermiigen oberhalh der Sinne und entspricht liier 
einerseits ungefiihr dem intellectus des Eckart, andcrseits dem, was 
Kant 'reines' Gefiihl nennen wiirde, sofern es nicht 'sinnlich' zu- 
stande kommt. 

Zu Seite 89. — Mystification des Vorstellungs-aktes. 

Hier seUtine Beroerkua;; gestattet. — Ich habe anderswo behauptet. 
daft es nicht angehe, einfach von der 'Identifikation'mit dem Gott- 
lichen' aus das Wesen der Mystik zu bestimmen. Und das ist, leicht 
ersichtlich . Demi eine solche Identitat oder Gleichheit mit Gott uod 
die Notwendigkeit einer 'Deiformits' kann behauptet werden als not- 
wendig zur Erkenntnis Coltes und kann doth zugleich ganz kalt sein 
und vollig gleichgultig gegen die Frage nach mystischem Erleben 
Gottes. Wenn nimlich im allgemeinen das Verhaltnis der Erkenntnis 
zum zu erkennenden Gegenstande bestimmt wird als Identitat mit 
dem Dinge oder all Formiertsein durch das Ding, dann ist es selbst- 
verstandlich , dafi icb auch Gott nur erkenne, wenn und sofem ich 
deiformis bin. Aber in diesem Falie iit dann eine solche Behauptung 
ganz trivial und unmystisch. Auch wenn ich 'Frosch' erkenne, muB 
idi ja zuvor 'raniformis' gewesen sein- 

Eine solche VorsteDun ^sweise lag aber in der Tat der scholaatischeD 
Lehre von der ErkenntnU des Dinges durch die ' informatio' der er- 
kennenden Seele von seiten des Dinges zugrunde. Fur uns bedeutet 
heute ' inf ormieren ' nur noch 'jemanden benachricbtigen '. Aber die 
'informatio' war damaist die Behauptung, dafi der zu erkennende 
Gegeustand durch seiu Affizieren, per speciem, das erfcennende Be- 
wufStsein einfiihre ' in die Form des Dinges', d. h. es mit der Form des 
zu erkennenden Dinges formte. Ich mull irgendwie das Objekt selher 
gewesen sein, urn es zu erkeanen. Es muB midi durdi seine Affektion 
zu sidi selber oder nach stch selber iur Gleichheit der Form geforrat 

* 392 * 



Uandnoten 



haben. 'Die Stele ist der Moglidikeit nach alles' — sagt Aristoteles. 
Das heiSt, sit ist so, daB sit in jede Fond eingehen karni, aich jede 
Farm aufpragen lassen kanii. Die Form aber ist das, wodurch ein 
Objekt das ist, was es ist. Und diese Form muB meine eigene ge- 
worden sein, wenn ich das betreffende Objekt erkennen soil. Und so 
ist dann auch das Deiformis-sein nur der selbatverstandliche Einiel- 
fall einer aligemeinen Reg-el. 

Auch Eckart folgt dieser allgemein scholastische n Erkenntnis-thearie. 
Insofern ist er in der Tat 'eigentlich nur Scholastiker'. Nur wieder mit 
dem Unterschiede , dafi was dort 'Erkenntnistheorie' war, fur ihn 
Ereignis des Ungeheuern wurde. 

Die alte Lehre von der ioformatio wirkt naeh bis auf Kant. Audi 
ihni gait, dafi das Ding, wenn es erkannt werden sollte, mich, in Ge- 
stalt der Sinneswahmehmungen affiziere, das heiBt, daB es in mir 
und meinen Zustanden Veriinderungen hervorbrioge. Die unvermeid- 
liche Folge djeser Informationslehre (oder audi ilire VorausseUung) 
ist die dogmatische Annahme, dafi ich unmittelbar nur immer roich, 
namlich meine Zustande und deren Veranderungen erkenne, das heiflt 
aber letztlich, daB es eigentlich^nur Selbsterkenntnis gibt, und von 
dieser aus nur am Leitfaden dee Kausalitiit zu den 'aufieren Dingen' 
gelangt werden kann. Und dann ist 'das Skandal der Filosofie', der 
Idealismus, unvermcidlich. Erst Fries hat wirklich den deutlichen Schnitt 
jjegen diese alte In formations -lelue gemacht, indem er auch die 'Affi- 
zierung', den letiten Rest der alten informatio, beseitigt. Damit hat 
er erst das Vorurteil des Idealismus zugunsten der 'inneren Wahr- 
nehmung' gegeniiber der aufieren aufgehoben, die Unmittelbarkeit 
a Her sinnlichen Erkenntnis, sowohl der aufieren wie der inneren, 
feBt etabliert, und damit die Wurzei des 'Idealismus' wirklich ab- 
geschnitten. 

In Seite 123, Zetle 5, unten. 

\uch Nichtmystiker sagen von der Kreatur: 
Aus Staube gebildet, zuriickkehrend mm Staub. Gleich einer zer- 
brocheuen Srherbe und trockenem Grase, gleich einer welkend en Blume, 
voruberzieheudem Schatten, sdiwindender Wolke, verwehendem 
Hauch, dahinfliegendem Staube und dem fluchtigen Traum. 

(Aus dem Mussaf-gebete der Juden fur Neujahr.) 

In Seite 129: 
Eckart hilft sieh nicht, wie Plotin , durch Anerkennung einer Gott 
entgegenstehenden (Jrmaterie, der materia prima. Mind es tens ist 



* 393 * 



Randnoten 



diese* nicht der Sinn der creatura per se, der 'Kreatur, soweit sie 
fur sich in Frag-e kotnmt'. Er ist im. Grunde eben nicht Plotinist. 

ZuSeitel34, Nr. 2; 

Dieser Gedanke klingi: gelegentlith auch bei Plotin an. Vergleiche: 
Wenn aber der Mensch wieder aufhort, Individuum (empirisches 
Einzelding) zu sein, dann schwingt er sidi wieder auf und durch- 
dringt die ganze Welt. Denn eins geworden mit dem All (als Idee) 
schafft er das All. 

Aber bei Plotin bleibt dieser Gedanke doch mehr ein Teil der 'Ideen- 

lehre'. Bei Ecfcart aber zundet der Funke und wird aufrauschendes, 

numinoses Hocbgefuhl. 

Zu Seite 224, Zeile3. — Keine u'pasana, aberEhrerbietunsf. 

So sagt Sankara, zu Hand. 4, 100: *Das HoAste selber seiendi 
erweisen wir ihni (wenn wir uns auf dem Standpunkte des vyavahara 
befinden) Ehre.' 

Zu Seite 288, b. — Vergleiche, was Schleiermacher sagt, in der 
zweiten Anwjabe seiner ' Reden ' (Pu„ S. 73) : 

. . . es in das Innerste des Geistes aufzunehmen und damit in 
eins zu veraiiimelzen, dafi es sicli des Zeitl ichen entklei de (als 
Bewufltsein uberbaupt) und ilim nicht mehr als ein Einzelnes ein- 
wohne, sondern als ein Ewiges, Reines und Ruhig-es. 

Zu Seite 295, Zrile 2. — Vergleiche: 

Aber weil wir noch steckcn im schandlichen Madensack, den die 
Schlang-en mit der Zeit fressen — hatte woh) arg-eres verdient, daB 
er in der Halle brennte ewiglich. 

(Aus Liithers letzter Predigt in Wittenberg, 17. Januar 1546.) 

Zu Seite 309, Nr. 2. — Mystische Kopula. 

Zu dem was oben iiber die 'mystische Kopula' g-esagt ist, vergleidie 
man Fichte's Worte : 

'Inwiefern das go tt! idle Daseyn uiiraittelbar sein lebendiges und 
kraftiges Oaseyen ist. 'Daseyen' sage ich, gleiehsam eineu Akt 
d?s Daseins damit bezeidinend.' 
Dieses Daseyen als Akt iat gleich unserm obigen 'Isten'. Die Ver- 
lanjrerung van Daseyn in Daseyen soli das Seyn, ganz wie wir oben 
sagten, zu einer Art Transit iv madien. Daseyen ist gleiehsam das 
Hiph'il von Dasein. Man konnte ebensoijut 'Semen' als Kauaativ zu 
'Sein' bilden: 'Gottneint die Seele'. 

* 394 * 



Randnotcn 



Zu Seite 334, Nr. 6. 

Vgl. Glaubenslehre, zweite Auflage, S. 23, § 4: 'Diese Vorstellung 
(Gott) ist nichts anderes ais nur das Aussprechen des schlechthinnigen 
Abhangigkeits - gefiihls , die unmittelbarste Reflexion iiber 
dasselbe, so dafi uas zunachst Gott nur das bedeutet, was in 
diesem Gefiihle das Mitbestimmende ist und worauf wir dieses unser 
Sosein zuriickschteben.' Letzteres eben durdi die Reflexion, und 
diese ganz offenbar sich vollziehend am Leitfaden der Kausalitat, in- 
dem wir. durch Reflexion den Grund sut&en and reflektierend setzen 
fur das unmittelbar gefuhlte Si&lechthinnige-Abhangig-sein als ungeres 
' Soseins', das heifit als unserer Zustandiichteit. Das machen die Worte 
auf S. 235 deutlich : 

'Was die Methoden anbetrifft (zu Aussagen uber. Gott und seine 
' Eigenschaften ' zu kommen) ... so stehtder Begr if f der Ursa eh - 
lichkeit mit dem schlechthinnigen Aphtlngigkeitsgefuhle selbst 
im genauesten Zusammenhange. Am Leitfaden der Uraach lichkeit, 
und durch Anwendung dieses 'Begriffes' suche und Setze ich (durch 
Reflexion) einen Grund meines Abhangigseins '. — Das heifit 

Gehe ich reflektierend von dem unniittelbaren Gefiihle meiner Ab- 
hangigkeit uber zu einem ^kiaren' und zugleich gegenstandlichen 
SelbstbewuBtsein im Begriff, so volliiehe idi dann jene Reflexion auf 
das Woher des Ersteren sogleich in der Tat unmittelbar mit. Beide s 
aher ist nach Sthleiermaehers Meinung eben ein durch Reflexion erst 
vermitteltes, nicht das Unmittelbare selbst. Und in dem Sinne sagt 
er sogleich ganz klar: 

'Der letzte Aosdruck schlieSt zugleich das Gottesbewufitsein so in 
das Selbstbewufltsein ein, da£ beides nicht voneinander getrennt 
werden kann. Das schlechlhinnige Abhangigkeitsgefiihl wird uns 
ein klares.SelbstbewuBtsein, in dem es (selber durch Reflexion 
ein ' gegenstandliches ' wird, durch einen Refiexionsakt hindurchgeht, 
und dann zugleich) diese Vorstellung (namlich die Gott- vorstellung} 
mit wird.' 

Und er fShrt fort: 

' Insofem nun kann man wohl auch sagen (man beacbte diesen 
absichtlich behutsamen Ausdruck 'man kann woh! sagen') Gott sei 
uns gegeben im Gefiihi auf eine ursprunglidie Weise.' 

Und audi dieses vorsicbtige Zugestandnis biegt er sogleich in seine 
Schranken suriick: 

'Wenn man von einer urspriinglichen Offenbarung Gottes an den 
Menschen oder in dem Menschen redet, so wird immer eben dieses 
damit gemeint sein ( beach te wieder das Vorsichtig-problematische 

» 395 *" 



Ranrtnoten 



des Ausdruckes !) , dafi dem Menschen mit der ihm anhaftenden 
schledithinnigen Abhangigkeit auch das zum Gottesbewufitsein wer- 
dende (namlich durch Vermittlung der Reflexion dazu werdende) 
unmittelbare Selbstbewufitsein derselben gegebeu ist.' 

Wieder ist das unmittelbar Gegebene durchaus nur das Selbstbewufit- 
sein um die Abhangigkeit selbst. Dieses w i r d erst zum GottesbewuBt- 
seiu, wie es anderseits auch erst zum 'klaren' und 'gegenstandlichen' 
Selbstbewufitsein wird. Beides wird es zugleich, aber beides wird 
es eben erst und wird es vermittelt durch Reflexion, und un- 
mittelbar ist keines von beiden da. 



Zu unserm Bilde. 

Unser Bild iat von dem japanischen Maler und Priester der Dhyana- 

Si&ule Sesshu. 'Er ist schlechtweg der Meister jener aufs lettte zu- 

sammengedrangten Bilderschrift, in der sicfa der Geist des Zen 

(Dhyana) seinen vollkommensten Ausdruck geschaffen hat' — so 

sagt O. Kiimmel in Die Kunst Ostasiens, S. 43. — WW verwechseln 

diese Bildcr der alten Dhyana-Meister mit unserm 'Eipressionismus'. 

Aber vom Expressionism us wie Impressionismus sind sie weit ent- 

fernt. Sie sind Bilder mystischen Schauens im Sinne des 'zweiten 

Weges'. Und soweit Malerei das vermag, soweit ist ihnen gelungen, 

aolche '5cb.au' zu vergegenstand lichen. Da der Pinsel nodi an den 

Raum gebannt ist, denn er arbeitet in der Fliiche und will auch 

die Tiefe durch Illusion erreichen, so kann er seinem Ziel sich nur 

nahern, ohne es voll zu erreichen. Aber der Grad der Annaherung ist 

erstaunltch groB. Man betrachte das Bild, und man erkenne foigende 

Momente. — a: Es ist geschaut gleichsam mit nicht konvergenter, 

sondern paralleler Einstellung der Augenachsen, oder besser mit un- 

endlich fliehender Parallaxe. Der schauende Blick fixiert 

nicht, und fixiert nidits einzelnes. Er ist ein Schauen von Allem auf 

einmal. Und man schaut schon falsch, wenn man den Blick auf dem 

Bilde von einem zum andern wandern lafit. b: Der Zielpunkt des 

Blickes iiegt nicht im Bilde, sondern liegt, immer weiter fliehend, 

. hinter dem Bilde. Daher im Bilde das bemerklich ist, was, wie Goethe 

sagt: 

'. . . die Horizonte stufenweis erweitert'. 

c: Daher im Bilde einerseits notwendigerweisediewunderbarcTief en- 
perspektive, Anderseits ebenso notwendigerweise das Fehlen der 
geometrischen Perspektive. Das letztere ist nicht ein Mangel an 
Kiinnen. Vielmehr die geometrische Perspektive ware hier falsch. 

. » 396 * 



Tttindnoten 



Ja, sie ware Ketzerei. Denn sie bannte in den Raum und unter seine 
Gesetze , die beide gerade iiberwunden werden solien. d : Ferner: 
'da ist kein Anderei'. Der trennende vikalpa wird aufgehoben. 
Die idantS des Einzeinen versthwindet, und dam it das we&setweise 
' Sith-versagen '. Die starre AufischlieBlichkeit von Fe!s gegen Baum, 
gegen Haus, gegen Strauch. von Berg gegen Wolke, gegen Ather und 
Luftraum lost sich auf, daa erne ist das andere, oder nahert sich ihm. 
e: Und all*s Einzetneiiberhauptvergehtvor der flieBenden Einheit der 
einen groBen Hieroglyfe, die selber in ihrer TieFe und Bewegtheit allem 
Statischen und allem unterecheidenden Absdiiiefien spottet. Sie bricht 
auf aus dem Ratsei der bhuta-tathata und der sunyata, um so- 
gleich wieder in sie einzufuhren. f : Und zugleicfe iat sie so beseelt von 
einem gam irrationalen, gefiih]smaBigen Emot-ioos-Gehalte, dafi man 
in ihr das Buddha -hriyada, das ewige Buddbaherz- in unfaB lichen 
Rhythmen pulsieren fHhlt. 

Voilig uogriedtisdl ist dieses Bild. Audi voilig unplotiniseh. Auch 
dem Meister Eckehardt hatte es fremd bleiben miissen. Aber mm a I 
in dem, was wir die 'fliehende Parallaie' nannten, hatte er einen 
sich verwandten Zug find en miissen. Sie ist sein 'Immer fiirbaB*. 



* 397 * 



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FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: UBER DIE RELIGION. 

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gedaclitriis ihres ersten Eracljeineus in ihrer ursprtinglichen Gestalt mit 
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DER PfflLOSOPHIE. Nen heransgegeben von R. Otto 



Dtuck von Friedricli Andreas F«ntiea A.-G Goina 



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